무속에서 섬기는 불교적 신앙대상

김헌선*

* 경기대학교 교수.

Ⓒ □淨土學硏究□ 제29집, 2018년 6월, pp.117-179.

• 목 차 •

Ⅰ. 들머리

Ⅱ. 신화·종교의 인류문명사적 전개

Ⅲ. 고대종교와 불교문명의 충돌과 융합

Ⅳ. 무속에서 섬기는 불교적 신앙대상

Ⅴ. 마무리

한글요약

이 논문은 무속에서 섬기는 불교신격에 대한 연구를 요점으로 한다. 이 문제만을 한정해서 다룰 수 없었다. 그렇기 때문에 인류문명의 역사적 전개 가운데 신화종교를 중심으로 특정하게 기축시대의 불교가 등장하게 된 사정을 밝혔다. 그러한 변화가 가령 신화와 종교가 우세한 지역의 신화적 서사시에서 어떻게 다르게 적용되었는지 세 가지 사례를 다루면서 비교 논의하였다.《길가메시》《오딧세이》《베오울프》의 비교를 통해서 기독교의 전래 이전과 이후의 변화를 논하였다.

중세불교 문명과 우리의 무속이 충돌하면서 빚어낸 결과를 정리하여 말하였다. 정적인 연착륙이 일어나지 않았다. 무속과 불교는 깊은 갈등을 통해서 점차적으로 동화되고 발전되었다고 하는 것이 요점이다. 그러한 과정에서 무불습합이나 무불융합을 통해서 마침내 직접적인 역사적 흡수와 통일이 이루어졌다. 무속의 중세화 과정과 불교의 발전이 동시에 가능하게 되었다.

무속에서 섬기는 불교신격에 대한 구체적인 사례와 함께 이 가운데 체계적인 재편을 했음을 밝혔다. 이른바 삶을 고양하는 의례와 죽은 사람을 위한 의례에서 각기 다른 양상을 보이고 있었음이 확인된다. 그 가운데 산 사람을 위한 의례에서는 곡령의례와 연계되면서 불교의 제석천이 구조적으로 결합하였다. 이와 달리 죽은 사람을 위한 의례에서는 바리공주를 중심으로 불교의 저승 세계를 담당하는 지장보살과 시왕이 개입하면서 죽음의 세계가 가다듬어졌음이 확인되었다.

주제어

축의 시대, 무불습합, 무불융합, 길가메시, 오딧세이, 베오울프, 재수굿,    진오기굿.

淨土學硏究 29집(2018. 6)

Ⅰ. 들머리

무속에서 섬기는 불교적 신앙대상을 점검하는 것은 간단한 일이 아니면서 간단하지 않은 일도 아니다. 간단하지 않은 일이라고 하는 것은 복잡한 일이라고 하는 것이고, 간단하지 않은 일도 아니라고 하는 것은 간단한 일일 수도 있다고 하는 것이다. 우리는 종래 이러한 연구에서 세계사적 흐름의 전망을 세웠다. 그러나 그 가운데 한국의 무속과 불교에 대한 문제를 다루지 못했으므로 작은 결실에 머물렀다고 생각한다. 그렇기 때문에 무속과 불교의 근본적 문제를 세계문명사적 차원에서 점검하고 이 기틀 위에서 무속과 불교의 신앙 관계를 살펴야 할 것으로 보인다.

신화와 종교가 출발한 지점에서 우리는 이 문제를 검토해야 하는데 종래의 논의에서 우리는 무속과 불교의 습합인 무불습합, 곧 신불습합이나 도불습합과 같은 현실적인 문제에 의존했음이 사실이다. 한 쪽에서는 무불습합을 버젓하게 쓰고 있으면서 무속과 불교가 어떻게 종교적 문화적으로 합쳐졌다고 하는지에 대한 의문을 선명하게 하기 보다는 마모시키면서 뭉개버린 느낌이 적지 않았다. 극단적으로 무불습합은 재래의 용어가 아니고 외래의 용어인 신불습합과 같은 것이니 쓰지 말아야 한다고 하면서 대안이 없는 이야기를 많이 한 적도 있었다.

무속에서 섬기는 불교적 신앙대상 / 김헌선

무불습합의 사조를 중심으로 이것이 동아시아 문명뿐만 아니라, 세계적인 종교 현상이고 실제임을 점검하는 것이 타당함을 깨달아야 한다. 그러므로 신화와 종교의 세계문명사적 격변과 출현에 대한 단초를 점검하고 이를 역사적 시각에서 점검해야 한다. 그것의 핵심적 대립은 고대종교와 중세보편문명의 갈등과 조화에 관련된 것임을 분명하게 할 필요가 있다. 고대종교는 세계적인 보편종교로 대체로 무속적인 것들이다. 특정한 사제자가 자신의 권능을 청동기에 의존하면서 이를 통해서 일정하게 사제자로서 신이나 조상과 소통하는 종교이다. 이 종교는 원시시대에서도 일부 확인되는 것을 볼 수 있다. 고대종교 가운데 특정한 곳에서 발생한 종교는 원시나 고대의 종교를 일부 근본적으로 혁신하면서 인간의 윤리 문제에 착심하여 이를 종교적인 것으로 발전시키면서 세계적으로 확장한 것으로 중세문명권의 비조 노릇을 한 것을 말한다. 이 둘의 충돌은 자명한 것이었다.

무불습합의 문제를 세계문명사적 차원이나 전개 위에서 다루지 못한 점 때문에 협소하고 현상적인 논의에 그친 점이 적지 않았다. 이제 이 문제를 인류문명사적 차원에서 검토하고 고대의 종교나 신화를 비롯한 서사시에서 이것이 문제점으로 드러난 예증을 다루면서 혁신적으로 규명하고자 한다. 기왕에 논의된 연구 결과를 반영하면서 이를 역사적인 전개에서 지속과 변화의 문제로 다루고자 한다. 같은 고대의 전통에 의존하면서도 특정하게 차별화하면서 세계와 인간, 인간과 인간의 문제를 재설정하고 재설계하는 점을 볼 수가 있다.

다음으로 고대종교의 터전이 중세보편문명의 도래에 힘입어서 각기 벌어진 양상을 다각도로 정의하면서 다루기로 한다. 무속과 불교를 예증 삼아서 단계적인 변이와 복합의 과정을 선명하게 정리하면서 구체적으로 중세의 문명 속에서 이 문제를 명제화해서 다루기로 한다. 무속과 불교가 벌인 쟁패 과정을 논의하면서 융합과 투쟁의 관점에서 이를 개념화하여 구체적인 예증을 다루기로 한다. 그러한 점에서 이 과정에서 역사적 추이와 함께 전개를 일정하게 해명할 수 있으며, 무속과 불교의 역동적인 관계를 살피면서 이들의 의의를 추론해 나갈 수가 있을 것으로 보인다.

다음으로 이 글에서 강조해서 분석해야 할 문제가 바로 무속에서 섬기는 불교적 신앙대상이다. 이를 효과적으로 유형화하면서 다루는 것이 핵심적 과업이 될 것이다. 종래에 이러한 연구가 구체적인 예증을 통해서 직접적으로 진행되었으며 이룩한 성과도 적지 않지만, 이 연구 성과를 통해서 우리는 새로운 차원의 유형적 예증을 구체적으로 적용하면서 새로운 논의를 할 필요가 있다고 생각한다. 이와 같은 것들을 거시적인 구도 속에서 바라보아야만 일정하게 변화한 내력을 정리할 수가 있을 것으로 보인다. 이 글은 시론적인 성격을 지니고 있을 뿐이고, 장차 구체적인 예증을 통해서 보완하여야만 할 것이다.

洪潤植, □韓國佛敎儀禮の硏究□, 隆文社, 1976.; 편무영, □한국불교민속론□, 민속원, 1998.

종래의 연구사에서 이 문제를 다룬 글들은 여럿이 있지만, 이 가운데 중요한 것들이 있으므로 본고의 지침으로 삼고자 한다. 그 가운데 긴요한 업적을 몇 가지 든다. 최귀묵은 불교신격과 재래신격의 만남을 중심으로 이질적인 신격이 서로 어떻게 새로운 관계를 형성하는가 하는 점을 규명하고자 하였다. □삼국유사□(三國遺事)를 중심으로 만남의 양상과 새로운 관계의 형성을 중심으로 논의한 것이어서 모두 다섯 가지가 있다고 하였다. 그것을 (1)퇴치(退治), (2)수계(授戒), (3)호법조력(護法助力), (4)구제희구(救濟希求), (5)신천동체(神天同體) 등으로 규명하고 이를 구체적으로 밝혀서 예증을 삼고자 한 것을 볼 수가 있다.

최귀묵, ｢불교신격과 재래신격의 만남-□三國遺事□를 출발점으로 삼은 시론-｣, □고전문학과 교육□ 제20집, 한국고전문학교육학회, 2010.8. pp.441-466.

(1)은 재래신격이 불교체계의 신격 밖으로 밀려나는 것이고, (2)에서 (5)는 재래신격이 불교신격체계에 수렴되면서 수직체계로 흡수되는 것을 말한다. 이와 같은 것들에 대한 우리의 사례가 동아시아문명권의 신격체계를 이해하는데 도움이 되고, 특별하게 동아시아문명권 전체에서 음미되어야 할 특성이 있음을 강조하였다. 가령 중국의 (6)노자화호(老子化胡)와 (7)본지수적(本地垂迹)은 우리의 그것 가운데 다른 점이 확인된다.

우리의 재래신격이 불교신격의 수직체계에 흡수되는 것과 달리 노불동일설(老佛同一說)과 신불동일설(神佛同一說)로 바뀌면서 이들의 병렬신관을 형성하고 있는 점을 볼 수가 있다고 정리하였다. 불교중심의 수직체계와 재래신과 외래신의 병렬은 서로 다른 종교적인 심리적인 것들의 관점에서 비롯되었을 가능성에 의해서 추론되는 점이 확인된다. 재래신이 남게 됨으로써 가지고 있는 특징은 완전하게 용융되지 않아서 고유의 신격이 살아남기는 것을 좌우하게 되었다고 하는 견해이다. 탁견이고 매우 주목할 만한 의견의 진전을 이룩하였다고 판단된다.

그러나 더욱 중요한 문제점이 남아 있다. 그것은 우리의 무속과 불교가 맺는 관계의 양상을 다시금 전체적으로 살펴야 했다는 점이 아쉬움으로 남는다. 무속과 불교가 남긴 대결의 양상이 일방적으로 치부된 점을 새삼 인식해야 할 것으로 보인다. 재래의 신앙이 외래의 신앙과 어떻게 만나고 갈등하면서 재래의 신앙이나 재래의 신격 체계에서 새로운 변혁을 꾀했는지 알아가는 것이 긴요한 문제라고 생각한다. 무속에서 섬기면서 불교와 동일하게 여러 대상을 수렴하고 이를 환언하면서 무속의 신으로 섬기려고 하는 것인지 그 실상을 아는 것이 더욱 중요한 문제이다. 종교문화사의 커다란 전환점을 마련하던 시기에 무속의 노력이 더욱 중요하다고 하는 점을 분명하게 인식할 수 있는 대상이 된다. 이 글은 그러한 전체적 목표를 분명하게 하면서 기존의 논의를 재론하고자 하는 의미도 가지고 있다.

Ⅱ. 신화·종교의 인류문명사적 전개

이 대목에서는 세계문명을 이룩한 전과정을 일목요연하게 정리하면서 이를 거시적인 시각에서 정리하는 것을 목적으로 한다. 종래에 이루어진 성과를 집약하면서 일련의 특징적인 역사를 정리하고 신화와 종교, 그리고 세계문명의 층위를 일정한 원리와 유형에 의해서 구분하면서 이 분석틀을 일반화하는데 대입하고자 한다. 대체로 원만한 합의가 이루어진 것은 아니지만 일정한 구도를 그리는데 중요한 전거가 마련되었으며 우리는 여기에서 출발하여 일정한 진전이 이루어지게 된다. 카를 야스퍼스의 기본적 틀을 인정하면서 지사학의 학문적 방법을 도입한 것을 원용하고자 한다.

세계 신화 종교 연표
20,000 B.C.-2,000 A.D. Karen Armstrong, What is a myth, A Short History of Myth, Canongate, 2006,							신화·종교
1 시대	cerca20,000- 8,000 B.C.						수렵민 신화
	구석기시대
2 시대		c8,000- 4,000B.C.					농경민 신화
		신석기시대
3 시대			c4,000- 800 B.C.				창세신화, 거인신화 (에누마 엘리쉬), 영웅신화 (길가메쉬서사시)
			초기문명시대
4 시대				c800- 200 B.C.			중국: 유교, 도교/ 인도: 우파니샤드의 브라만교, 불교/ 중동: 일신교 유대종교/ 그리스: 비극시인, 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스
				기축시대 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Fischer Bücherei, 1949.; The Origin and Goal of History, Routledge & Kegan Paul Ltd. 1953.
5 시대					cB.C.200- 1,500 A.D.		중세보편문명
					탈기축시대
6 시대						A.D.1,500-2000	과학
						서양의 대변혁
층위	1 일반신화		2 무당 신화	신화 3 고대종교 중세보편문명		반신화 4 반종교 과학	세계신화·종교·과학 지사학적 층위 조동일·김헌선, ｢世界神話의 地史學을 위한 濟州道의 기여｣, □제주학국제학술심포지엄□, 2016.10.7.; 趙東一·金憲宣, ｢濟州와 雲南 神話傳承 層位 比較｣, □首届东亚民俗文化与民间文学论坛：当下东亚各国民俗文化传承的现状与走向国际学术研讨会□, 中國云南大学东陆园科学馆, 2017年8月20日至22日.; 김헌선, ｢중동신화의 요체: 신화와 서사시를 보는 기본 시각｣, □중동신화여행□, 아시아, 2018.

이 도표는 복잡하지만 그렇게 복잡한 것은 아니다. 그 요점은 주로 공간적 변화와 함께 이룩된 여러 가지 문명의 창조 요소를 중심으로 늘어놓은 것이다. 가로축은 맨 위에 이른 바 인류문명의 전개를 현생 인류를 중심으로 하여 열거한 것이다. 그리고 중심이 되는 신화와 종교를 중심으로 핵심적인 사항을 정리한 것이다. 시대는 각기 존재한 세계사의 시대를 특정한 예증을 중심으로 열거하고 있다. 이와 함께 마지막으로 이룩된 셀은 세계신화를 중심으로 하는 문명의 공통적인 지사학적 층위를 핵심으로 한다.

일반신화는 무당신화에 의해서 교체되고, 신화와 고대종교가 공존하다가 특정한 문명이 이룩되면서 고대종교의 특정한 것들이 일정한 문명권을 결성하면서 중세보편문명으로 자리하게 되었다. 그러한 결과 새로운 세계관적인 전변이 일어나서 중세보편문명이 결성되고 그것이 세계화를 촉진하였으며, 전형적인 중세화를 가속하였다. 그러다가 이에 반하는 과학적 사고가 전유하게 되면서 중세문명을 비롯한 과거의 유산이 일거에 부정되었으면서도 동시에 공존이라고 하는 불가피한 관습을 남겼다. 주술, 신화, 종교는 거부당하고 부정되기에 이르렀다.

이 틀거리를 통해서 층위가 전세계 공통적으로 전개되는 틀을 찾아서 정리하는 것이다. 이 보편적 틀거리인 층위는 있고 없음, 변형과 굴절 등을 통해서 존재하는 점을 중시하여 이 틀을 수립할 수가 있을 것으로 보인다. 층위는 주술적 세계관에 입각한 여러 가지 신화와 종교의 탄생을 이룩한 것에 대한 서술이다. 거석문화나 거석문명의 특징은 일반신화와 긴밀하게 맞물리고 특정한 존재는 있지 않다. 구석기시대와 신석기시대에 이러한 존재는 없었다. 그러다가 3과 같은 시대가 도래하면서 청동기시대를 장식하는 특별한 존재들이 등장한다. 그들은 일련의 사제자이고 청동기를 제조하거나 이에 준하는 신과의 의사소통을 중심으로 하는 존재들이다. 이들이 훗날에 무당들이고 현재의 무당들은 이러한 전통을 계승하고 있으면서 현재의 잔존 세력이고, 화석처럼 남아 있는 것들이라고 할 수가 있다.

그러나 샤만이나 신들을 복사하는 시대의 도시문명을 극복하고 있는 특정한 집단이 갑자기 위협을 받는 시기가 오게 된다. 이들은 한결같이 도시문명 속에서 이룩된 이집트나 수메르의 문명에서는 존재하지 않고 일정하게 특징을 지닌 곳에서 일제히 일어나게 된다. 이들이 바로 축의 시대 또는 기축의 시대를 이룩하는 집단들이라고 할 수가 있다. 이에 대하여 카를 야스퍼스나 카렌 암스트롱은 획기적인 제안을 하게 되었다. 그것이 바로 각별하게 기억되는 특징적인 것들로 이 축의 시대를 여는 사회문화적 특징을 중심으로 하는 것들을 지적하는 견해를 요약적으로 제시할 필요가 있다.

초기문명시대와 기축시대의 근본적인 전환이 이루어졌다. 그리고 이에 의한 신화적 설정도 다시 이루어졌다. 초기문명시대와 기축시대의 전환이 이루어진 과정이 가장 요점이다. 이에 대한 근본적인 현상은 카를 야스퍼스의 이론적 설정 속에서 이루어진 바 있다. 카렌 암스트롱은 이와 같은 설정 속에서 구체적인 비교를 하고 있다.

초기문명시대 B.C. 4000-800	기축시대 B.C. 800-200
# 도시문명의 등장, 도시는 신들의 문명에 의한 복제판이고, 신이 고용하고 신이 건설한 것이 도시이고 직능은 신의 위계를 따르게 된다 # 농업시대 신화와 다른 신화 등장 # 수메르문명과 바빌로니아 문명, 이집트문명 # 에누마 엘리쉬, 길가메쉬서사시 # 창조신화와 영웅신화, 신의 통제와 신의 부정에 의한 양가적인 세계관이 갈등하면서 달라지는 것이 드러난다	# 기축혁명과 상업사회 # 현자 현인의 등장 # 세계 중요한 문명에서 구체적인 경험적 의문-그리스비극시인, 소크라테스, 플라톤, 아리스토텔레스, 일신교 유대교, 인도 《우파니샤드》와 붓다, 중국-공자와 노자의 등장 # 신화적 이야기의 재활용과 신화적 세계관의 재편성 신화의 부활

고대 수메르의 도시는 메소포타미아 사람들은 그렇게 생각을 하고 있었다. 도시마다 그 도시를 소유하고 있는 신들이 있고, 도시의 모든 시민은 지배자에서부터 노예까지 수호신들에 의해서 고용되어 있다고 생각을 하는 것이다. 인간세계의 모든 것들이 천상에 실재하는 것들의 복제품으로 보는 세계관을 유지하고 있었다. 원로들의 모임이 도시를 다스리듯이 신들의 모임이 다른 신들을 통치한다고 생각하였다. 시골에서 살던 사람들의 방식이 변화하고 도시에서의 삶이 도시문화와 신의 세계관을 결정하였다. 신들의 복사판이고, 신에게 고용된 곳이라고 하는 가설이 있다.

Thorkild Jacobsen, Mesopotamia, The Intellectual Adventure of Ancient Man: An Essay of Speculative Thought in the Ancient Near East, The University of Chicago Press, 1977, pp.186-197.

카렌은  초기문명시대에서 기축시대의 전환에 대한 의문을 제기하고 추론을 전개하였다. 초기의 고대문명과 차별화되는 기본적 양상을 정의하고 이를 비교하였으며, 이에 대한 근본적 전환점에 대한 정의를 새롭게 하였다. 그 구체적인 양상은 다음과 같은 글 속에서 진술되어 있다.

그런데 기축시대에 관하여서는 여러 가지가 신비로운 문제로 남아 있다. 우리는 왜 이러한 근본적 변화가 중국과 인도, 그리스와 유대 사람들에게만 일어났는지, 왜 비슷한 발전이 메소포타미아나 또는 이집트에서는 일어나지 않았는지 잘 모른다. 기축시대로의 발전이 일어난 지역이 모두 정치 사회 경제적으로 격변이 일어났던 곳이라는 점은 확실하게 사실이다. 그 지역에는 전쟁과 추방, 대규모의 학살과 도시의 파괴가 있었다. 새로운 시장경제 또한 발전하고 있었다. 성직자와 왕이 갖고 있던 중심점이 상인에게 넘어 가고 있었고, 이는 오래된 계급제도를 교란시켰다. 위에서 언급한 새로운 신앙들은 외딴 사막이나 산 속 암자에서가 아니라 고차원한 자본 거래가 일어난 자본주의적 환경 속에서 발전했다. 그러나 이와 같은 급격한 변화가 기축혁명을 모두 설명해낼 수 있는 것은 아니다. 기축혁명은 인간이 자신과 타인, 그리고 주변 환경과 관계하는 방식에 지울 수 없는 자국을 남겨놓았다.

Karen Armstrong, What is a myth, A Short History of Myth, Canongate, 2006, p.84, “There is much about the Axial Age that remains mysterious. We do not know why involved only the Chinese, Indians, Greek and Jews, and why nothing comparable developed in Mesopotamia or Egypt. It is certainly true that the Axial regions were all caught up in political, social and economic upheaval. There were wars, deportations, masscares and destruction of cities. A new market economy was also developing: power was passing from priests and kings to merchants, and this disturbed the old hierarchies. All these new faiths developed not in remote deserts or mountain hermitages, but in an environment of capitalism and high finance. But this upheaval cannot fully explain the Axial revolution, which made an indelible impression on the way that human beings related to themselves, to each other, and to the world around them.”

해명 가능한 단서는 아니지만 기축의 전환을 알리는 장소와 그렇지 못한 장소를 비교하면서 문명권적 전환에 대한 일정한 가치와 의의를 말하는 점에서 주목할 만한 견해를 내어놓았다. 하부구조와 상부구조의 전환이 본격적으로 일어나면서 하부구조의 전환이 있었던 곳임을 분명하게 하고 있다. 동시에 문명의 파괴가 심각하게 제기되고 인류의 멸절과 함께 새로운 윤리적인 가능성이 필요한 곳에서 이렇게 심각한 전환이 이룩된 곳임을 분명하게 하고 있다. 동시에 재화가 넘쳐나는 곳에서 이러한 전환이 이루어졌으며, 상부구조적인 오래된 계급질서에 일대의 혁신과 변화가 가능한 곳임을 말하고 있다.

이러한 변환이나 전환에 있어서 세계관적 성찰이나 근본적인 관계의 조정이 필요하게 되고 인간과 사회, 인간과 문명, 인간과 자연에 대한 성찰을 필요로 하면서 기축혁명이 필요하게 되었음을 말하고 있다. 세계관적 성찰에 입각하여 우리가 종래 볼 수 없었던 근본적 혁신이 있었음을 우리는 새삼스럽게 파악하는 전환을 이룩하였다. 그것이 앞에서 보게 되었던 초기문명시대와 다른 기축시대가 도래를 알리는 선언이 되었다.

기축시대의 신화는 내면화되고 기축혁명에 대한 근본적 설정을 성찰하게 하는 요소로 작동하게 되었다. 초기문명시대의 신화에서 보이는 것과 같은 변화와 달리 새롭고 색다른 전환이 이루어졌음을 분명하게 보여준다. 체계적이고 총괄적인 신의 신화인 창조신화와 신에게 도전하는 영웅신화에 근본적인 전환이 있었음을 말하고 있다. 기축시대의 신화와 초기문명시대의 신화는 전혀 다른 맥락에서 작동하고 있으며, 신화적 사유에 일정한 의의를 발휘하고 있음이 드러난다.

카렌 암스트롱의 신화에 대한 선언은 카렌의 말이 아니라 카를 야스퍼스의 말이고 야스퍼스에 의존하고 있는 것임을 명확하게 알 수가 있다. 카를 야스퍼스가 제안한 말이 긴요하다. 그 영적인 과정은 기원전 800년에서 200년 사이에 발생하였는데 역사의 기축은 대체로 기원전 500년경에 기초되었던 것으로 보인다. 우리는 역사적으로 매우 깊은 분기점이 존재하였다. 오늘날 우리가 알고 있는 것과 같은 인간이 존재하게 되었으며, 우리는 이와 같은 짧은 시기에 대해서 기축시대로 지칭할 수가 있을 것으로 보인다. 이러한 전제를 받아들이고 이에 대한 광범위한 추론을 전개한 것이 위의 발언이라고 하겠다.

Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Routledge & Kegan Paul Ltd. 1953, p.1, “It would seem that this axis of history is to be found in the period around 500 B.C., in the spiritual process that occurred between 800 and 200 B.C. It is there that we meet with the most deepcut dividing line in history. Man, as we know him today, came into being. For short we may style this the ‘Axial Period’.”

기축시대의 인류 보편적인 질문을 확장하면서 이를 근본적인 것으로 바꾼 위대한 성인이 있다. 그 존재가 바로 붓다이다. 붓다는 중도를 주장하였으며, 이를 몸소 실천한 인물이다. 극단적인 길인 감각적 쾌락과 함께 금욕의 길을 버리고 삼캬(Shamkya)철학이나 요가(Yoga)에서 제시하는 명상의 방식을 중요한 방법론으로 삼아서 극단적인 고행을 멀리하고 기본적인 면모를 중심으로 하는 일련의 전환을 알리면서 명상의 단계를 통한 일련의 깨달음의 길을 제시하였다.

인간의 근본적 문제인 생로병사를 벗어나는 유일한 길은 곧 열반에 이르는 것인데 이 방법론적 성찰로 제시된 것이 바로 사성제이다. 사성제는 고·집·멸·도(苦·集·滅·道)이고 연기와 깊은 관련이 있다. 고집도 연기이고, 멸도 역시 연기이다. 집은 고의 원인 또는 인연이 되며, 도는 멸의 원인 또는 인연이 된다. 고집멸도는 고통의 원인이 집착 또는 갈애이며 고통을 소멸시키는 원인 또는 수단이 도라는 연기관계를 이룬다.

생로병사는 괴로움이고, 괴로움은 욕망의 집착에서 생기는 것이고, 집착을 멸하는 것이 바로 길임을 제시하였다. 이 바른 깨달음의 길을 위한 여덟 가지 팔정도를 제시하였다. 팔정도는 욕락과 고행 등의 극단을 떠난 중도(中道)이며, 올바른 깨침으로 인도하기 위한 가장 혁신적인 깨달음의 길을 제시하는 올바른 방법으로 되어 있다.

그렇기 때문에 이 팔정도는 중정(中正)·중도의 완전한 수행법이고, 정도, 성인의 도이므로 성도, 8종으로 나누었으므로 지(支), 또는 분(分)이라 일컫기도 한다. 그 하나하나를 보면 팔정도는 결과적으로 정견(正見)·정사유(正思惟)·정어(正語)·정업(正業)·정명(正命)·정념(正念)·정정진(正精進)·정정(正定)이다. 이 팔정도를 계(戒)·정(定)·혜(慧)라고 하는 삼학과 관련지어서 말한다면, 정견과 정사유는 혜이며, 정어·정업·정명은 계이며, 정정진은 삼학에 공통되고, 정념·정정은 정과 관계지을 수 있다.

부처님의 최초의 법문은 이것을 설한 것이며, 사성제·12연기와 함께 불교의 기본적 근본 교의가 되는 것이다. 이 팔정도는 중생을 미혹세계인 이곳에서 깨달음의 세계인 피안으로 건네주는 힘을 가지고 있어 선(船)이나 뗏목〔筏〕으로 비유되기도 한다. 부처님의 깨달음이 곧 이상과 같이 요약되며, 붓다의 길이 곧 인류의 보편적인 사유의 통찰로 이어지는 중요한 법문이 되었음은 부인할 길이 없다. 크샤트리야 계층의 붓다가 사성계급의 문제점을 직시하고, 이를 극복하기 위해 제시한 인류 보편의 이상적 제시는 매우 색다른 것임을 우리는 기억할 필요가 있으며, 다른 것들과 전혀 다른 것임을 우리는 새롭게 인식할 수가 있다.

이러한 깨달음의 길이 대중화하는데 근본적인 교리는 유지되었지만 이것이 일반화되고 대중화하는 길은 전혀 루트를 달리하면서 달라지는 양상을 보인다. 일단 불교의 신앙적 맥락에서 대승불교는 힌두교의 많은 신들을 수용하고 거듭 달라지면서 동전하면서 북쪽으로 전파되면서 교리와 신앙이 새롭게 확대되는 양상을 보이고 있다. 소승불교 또는 상좌부불교에서는 이와 달리 특정한 종파의 교리를 유지하면서 새롭게 발전적인 양상을 통해서 소승불교·남전불교·남방불교적 속성을 유지하면서 달라지는 점을 볼 수가 있다. 우리의 경우에는 대승불교·북전불교·북방불교의 속성을 가지고 있으면서 다양한 부처·보살·중생의 관계를 설정하고 이를 세간·출세간·출출세간의 면모를 발휘하면서 보여주는 속성을 구현하는 것이 기본적 양상임을 분명하게 역사적으로 기록하고 있다.

부처의 일대기는 축의 시대에 돋보이는 것이지만 기본적으로 고대의 영웅서사시에서 제기된 근본적인 의문과 깊은 관련이 있음이 발견된다. 영웅의 행적을 구현한 서사시인 영웅서사시에서 보이는 행적 가운데 하나는 인간의 필멸성을 발견하고 이로부터 오는 궁극적인 해탈의 길을 스스로 마련한다. 그 점에서 우선 변별되는 특징을 가지고 있으며, 아울러서 영웅의 결말이라고 할 수 있는 집으로의 귀환과는 준별되는 것과 다른 점을 보이고 있다. 기축시대 이전의 영웅서사시나 기축시대의 영웅서사시에서 보이는 집으로의 귀환 문제는 구현하지 않는다. 집으로 귀환하지 않고 세간에서 벗어나서 다시 세간으로 돌아오는 출출세간의 문법을 마련한 점에서도 부처의 일대기는 영웅서사시의 결말을 역설적으로 극복하고 구현한 점이 발견된다.

축의 혁명 또는 기축의 혁명이 세계화되는 양상은 거의 같은 것임을 볼 수가 있으며, 그러한 양상은 단순하게 한 고장이나 한 민족의 경우에 머무르지 않고, 세계적인 양상을 보이고 있음이 사실이다. 재래의 것이 외래의 것에 의해서 어떻게 달라지는가 하는 점을 가장 선명하게 보여주는 것이 바로 신화나 서사시에서 보이는 기본적 양상이라고 할 수가 있을 것이다. 세 가지 서사시를 통해서 고대와 중세의 전환이 어떻게 이루어지는지 구체적으로《길가메시》(Gilgamesh), 《오딧세이》(Odyssey),《베오울프》(Beowulf) 등을 비교하면 세계화의 중세적인 것과 고대적인 것의 변질이 어떻게 이루어졌는지 선명하게 요약하여 볼 수가 있을 것으로 추론된다.

가령 수메르의 신화적 서사시라고 할 수 있는《길가메시》는 기본적 골격이 또렷하게 등장하며 그것의 얼개를 구조적으로 요약할 수가 있다. 가령 이 서사시들은 다음에 나오는 연속적인 사건으로 구성되어 있으며 일정한 패턴을 이루고 있다. 구체적으로 이러한 것들은 고대적인 서사시인《오딧세이》나 중세적인 서사시로 명성이 있는 것으로《베오울프》에서 명확하게 발견된다. 이 서사적인 것들의 일정한 패턴에 의한 시퀀스는 다음과 같이 요약된다.

1) 식인 풍습이 있는 수컷 괴물(a male monster who is cannibalistic),

2) 죽음으로 위협하는 여성의 형상(a female figure who also threatens a kind of death),

3) 영웅의 친구의 죽음(the death of a companion to the hero),

4) 죽은 자의 땅으로 떠나는 영웅의 여행과 영웅 자신의 죽음 시간을 발견(the hero’s journey to the land of the dead and discovery of the time of his own death),

5) 현세로의 귀환(return to the real world) 등이 그것이다.

Tzvi Abusch, John Huehnergard, Piotr Steinkeller ed. Albert B. Lord, GILGAMESH AND OTHER EFICS in Lingering over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran(Harvard Semitic Studies), Scholars Press, 1990, p.371.

이 신화적 서사시는 전형적인 고대의 산물이거나 고대 이전의 시대적 산물임이 분명하다.

《길가메시》에서는 이러한 양상이 근본적으로 이러한 서사적 패턴과 근원적 일치감을 가지고 있다. 이 서사시에서는 1) 후와와(Huwawa)의 식인 풍습이 명시되지는 않았지만, 충분히 추측할 수 있는 것으로 나타난다. 어쨌든, 후와와는 길가메시와 엔키두(Enkidu)의 삶에 있어 현실적인 위협이 된다. 2) 또한, 이쉬타르(Ishtar)와의 혼인은 죽음을 가지고 올 수도 있고, 길가메시에게 극적인 생활 양식의 변화를 가지고 올 것으로 예견된다. 그렇기 때문에 이에 대한 명백한 답변을 하고 이를 거절하는 것으로 되어 있다. 3) 엔키두(Enkidu)가 죽는 것은 당연하다. 이것은 서사적인 패턴의 중심적이고 독자적인 요소로 작동한다. 4) 이 패턴에서는 “먼” 땅으로의 길가메시의 여정과 길가메시가 자신의 필멸성을 발견하는 과정을 수록하고 있다. 우트나피쉬팀(Utnapishitim)에 이르러서 영웅 길가메시는 근본적인 해결책이라고 할 수가 있는 영원한 생명의 풀을 얻었지만 이것을 그만 잃어버리는 바람에 결국 필멸하는 사정을 발견하는 것으로 귀결된다. 5) 우루크(Uruk)에로의 길가메시의 귀환, 그리고 우룩 성벽의 실재, 필멸자 길가메시의 성취로 서사적인 패턴이 끝난다. 서사의 시작은 길가메시의 지혜를 강조하고 벽을 묘사하는 것으로 되어 있다. 인간은 근본적으로 신의 시대를 벗어나서 결과적으로 필멸하는 점을 강조하는 것이 이 이야기의 근간이라고 할 수가 있을 것으로 보인다.

Albert B. Lord, GILGAMESH AND OTHER EFICS, pp.371-373.

그러한 시대의 산물이 특정한 시대인 영웅서사시의 주인공에게로 이어져서 호머의 그리스 서사시인《오딧세이》로 비교되고 동시에 이러한 서사적인 패턴이 오디세우스 전형적인 이야기와 일치하는 점을 보이고 있음이 확인된다.

Albert B. Lord, GILGAMESH AND OTHER EFICS, pp.374-376.

1) 폴리페모스(Polyphemos)는 후와와에 대응관계에 있음이 확인된다. 아울러서 폴리페모스는 오디세우스에 의해 눈이 멀고, 오디세우스는 포세이돈(Poseidon)의 분노를 사게 된다. 후와와의 죽음이 엔릴의 분노를 일으킨 것처럼 거의 같은 양상을 서사시나 신화적 설정을 통해서 이룩되는 것을 보여준다. 폴리페모스가 오디세우스에게, 여덟 개의 바람에 의해 눈이 멀어서 영웅들이 그들의 머리를 자를 수 있게 한다. 서사적인 패턴이 서로 일치하는 점을 보이고 있다.

2) 키르케(Circe)는 이쉬타르의 대응하는 짝이다. 오디세우스와 키르케의 “결혼”은 헤르메스의 선물을 통해 해가 없는 상태가 된다. 하지만 그녀는 그의 부하들을 동물로 바꾼다. 오디세우스는 또한 칼립소(Kalypso)의 영원한 짝이 되는 것에서부터 벗어나게 된다. 키르케와 동등한 위치로 간주되는 그녀는 헤르메스에 의해 반복된다. 헤르메스는 제우스로부터 명령을 받는데, 그 명령은 영웅을 오귀기아(Ogygia)로부터 해방되게 하라는 것이었다. 오디세우스는 이 두 여인에 의해 “원치 않는” 포로가 된다. 그녀들의 목적은 그를 다른 세계 속에 있게 하는 것이다. 그 목적은 신성한 힘을 받은 영웅에 의해 좌절로 귀결된다.

3) 엘페노르(Eipenor)는 엔키두의 흔적과 일치한다. 그리고 그의 죽음의 패턴은 동료의 죽음에 해당한다. 그는 오디세우스의 부하 중에서 가장 어렸다. 그의 죽음은 죽음의 땅으로의 여정 바로 전에 일어나지만 그것은 그 여정의 동기가 되지 못한다. 다만 그의 장례를 치르려 키르케의 땅으로 돌아오게 할 뿐이다. 다른 동료들 또한 죽임을 당하고 마지막에는 난파에 의해서 죽게 된다. 하지만 엘페노르의 죽음만이 이 서사적인 패턴에서 중요한 위치를 차지하고 있다.

4) 오디세우스(Odysseus)는 하데스(Hades)로 여정을 떠난다. 이 여정은 인간의 필멸성을 발견하기 위한 여정의 흔적이라고 간주할 수 있다. 왜냐하면 그의 죽음의 시간을 알게 되는 것이 인간이 필멸한다는 사실을 아는 것과 같지 않기 때문이다. 오디세우스는 그가 언젠가는 죽으리라는 것을 알고 있다. 오디세우스는 신의 자식이 아니다. 그의 일부분이라도 신성하지는 않다. 그의 죽음에 대한 의문은 테이레시아스(Teiresias)와 상담을 하는 과정에서 나타난다.

5) 오디세우스는 홀로 집으로 귀환한다. 이 집은 필멸의 인생이라는 안정이 있는 곳이다. 귀환이 매우 긴요한 의미를 가지고 있다. 그 집은 서사시의 마지막 장면에 나오는 3대 가족으로 묘사된다. 길가메시에서 귀환은 필멸적인 성취이다. 이 불멸의 성취는 인간이 만든 작품 속에 있다.《오딧세이》에서의 불멸은 인간 세대의 생존 속에 있다. 죽음의 유한함과 필멸이 인간 세대의 생존으로 이어지는 연속적인 세계관의 구현은 의미로운 삶을 살게 한다.

이와 같은 서사적인 패턴은 다시금 앵글로색슨족의 서사시인《베오울프》로 이어지게 된다. 단 이 서사시에는 근본적으로 시대적 차이가 있으며, 이 차이는 이 서사시를 결정하는 특정한 면모와 연결되어 있음이 사실이다. 일단 구체적인 서사적 패턴을 살펴보면서 정리하면 다음과 같다.

Albert B. Lord, GILGAMESH AND OTHER EFICS, pp.376-379.

1) 그렌델(Grendel)은 앵글로색슨 시대에 나오는 수컷 괴물로, 후와와와 동격이다. 그런데 그 괴물은, 아마도 더, 폴리페모스가 타락한 형태이거나 괴상한 측면에서의 동격이다.

2) 그것이 그렌델이다. 암컷 괴물은 어떨까? 성을 제외하면 그렌델의 어머니는 이슈타르와 키르케와는 전혀 다르다고 할 수가 있을 것이다. 다른 모든 면에서 그녀는 자신의 아들과 맥락을 함께 한다. 문학적인 면에서 이 패턴들의 이러한 요소들은 수컷, 암컷 괴물이 영웅에 의해서 정복된 결과이다. 그렌델에 대해서 해당하는 것은 그의 어머니에게도 같다. 더 이상도 더 이하의 미만도 없다. 두 번째 요소는 모든 의도와 목적에서 찾아 볼 수 없다. 그것은 첫 번째 요소와 같은 것으로 대체되어져 있다. 남아있는 모든 것은 두 번째 창조물의 성이다. 하지만 이러한 성은 그 사건에서 아무런 역할을 하지 못한다. 이 패턴은 피상적으로 존재할 따름이고 궁극적으로 변형되어 있다.

3) 대체물의 죽음은《베오울프》에서 나타나 있다. 이 또한 같은 양상을 띤다. 그러나 이러한 대체물의 죽음은 그 패턴으로 적절한 장소에 있지 않다. 그것은 희생제의 두 번째 장 이후에 나타난다. 하지만 그렌델과 그의 어머니의 죽음은 신성모독이 아니며 칭찬할만한 일이다. 그렌델 에피소드의 첫 번째 죽음은 명확하게 대체물의 죽음이다. 베오울프는 그의 동료인 혼드씨오(Hondscio)가 그렌델에게 산채로 잡아먹히는 것을 본다. 그것을 보자 그 영웅은 그렌델을 잡게 된다.

4)《베오울프》에서 나타난 그 여정은 앞의 여정들과 유사하다. 첫 번째 죽음 뒤에 운 없는 그렌델의 자취를 따라 여행을 떠나게 된다. 이 여행은 두 번째 죽음 뒤에 반복이 된다. 하지만 이번에는 죽음의 실재하는 땅으로의 입장이다. 그 죽음의 땅은 황무지(Mere)이다. 하지만 그곳에는 필멸에 대해 질문하는 영웅은 있지만 대답하는 우트나피쉬팀과 같은 근본적 죽음의 의미를 발견하는 것은 없다. 만약 질문이 있다고 해도 테이레시아스처럼 영웅이 언제 죽을지를 알려주는 이는 없다. 죽음은 그렌델의 어머니의 모습으로 존재하고 있다. 그는 기적에 의해 구원받는다. 그 여행은 신화적 패턴의 여행 흔적이다.

5) 베오울프는 황무지(Mere)에서 후르쓰가르(Hrothgar)의 궁궐로 돌아간다. 그리고 다시 스웨덴(Sweden)으로 돌아가 왕이 된다. 그의 집으로의 귀환은 이 패턴을 완성한다. 모든 세 명의 영웅은 그의 왕궁으로 돌아간다. 그들은 평생에 걸쳐 그들의 왕국을 충분히 성공적으로 통치한다. 오직《베오울프》에서만이 영웅의 죽음이 실제적으로 서사시 자체와 연결되어 있다.

고대의《길가메시》와《오디세이》에서 나타난 신화적 패턴과 중세의《베오울프》에서 보인 신화적 패턴은 서로 다르다. 이 거대하고도 궁극적인 변화는 기독교의 도래에 의해 야기된다. 기독교가 서사시에 흡수가 되자 작품에 근본적인 구조적 변화가 초래된 것이다. 이 고대의 비성서적인 패턴은 창조설의 성서적인 패턴과 유사하게, 인간의 필멸성과 그것을 피할 수 없음을 설명하는 것으로 의미에 있어서 변질이 야기되며 그것을 의미한다. 하지만 결함이 없는 베오울프, 선의 대변자인 그는 악한 괴물을 퇴치하는 자이다. 그렇지만 그 역시 죽어야 한다. 그것은 마지막 전투 안에서 나타나는데 그의 자신의 운명이 완성된 것이다. 그것은 중세적인 보편문명의 산물이 아니고, 그 자체의 변이가 등장하면서 기독교적 세계관과 구분되면서 차별화된다.

Albert B. Lord, GILGAMESH AND OTHER EFICS, pp.379-380.

고대의 서사시와 구별되는 것, 그것이 바로 기독교적 서사시이다. 《롤랑의 노래》가 영혼의 불멸성이라는 다음 단계로 옮겨간 것과 같다. 왜냐하면 롤랑이 기독교의 적들과 싸우는 과정에서 죽게 되는데, 가브리엘이 롤랑의 영혼을 받기 위해 내려오기 때문이다. 영웅의 비극적인 죽음은 당연하고 동시에 죽음은 불가피한 것이라고 하는 비성서적 사고의 패턴과 기독교적 세계관에 의한 성서적인 패턴의 의미를 갖추게 된다. 고대의 비성서적 패턴과 중세의 성서적 패턴은 서로 깊은 연관성을 가지면서도 차별화되는 것을 볼 수가 있다.

서사 패턴	《길가메시》	《오디세이》	《베오울프》
1 식인 숫컷 괴물	후와와(Huwawa)	폴리페모스 (Polyphemos)	그렌델(Grendel)
2 죽음으로 위 협하는 여성 인물	이쉬타르(Ishtar)	키르케(Circe)	그렌델(Grendel)
3 영웅 친구의 죽음	엔키두(Enkidu)	엘페노르(Elpenor)	그렌델(Grendel) 혼드씨오(Hondscio)
4 영웅의 저승 여행, 죽음 의 발견	우트나피쉬팀 (Utnapishitim)	하데스(Hades)	황무지(Mere)
5 현세로의 귀환	우루크(Uruk)으로의 귀환	집으로의 귀환	후르쓰가르 (Hrothgar) 스웨덴(Sweden)
총합적 특징 정리	현재 우리가 알고 있는 것 가운데 가장 서사적 패턴의 원형을 구현하는 것이고, 특별하게 고대의 영웅서사이고, 영웅과 사제의 양면을 구현하는 서사시이다. 전형적 영웅서사시이고, 인간의 필멸에 대한 것을 보여주는 서사시이다. 신의 서사시에 반하는 내용을 핵심으로 하고 있다.	기축시대에 나온 것이지만, 근본적인 인간적 영웅의 의문을 담고 있는 서사시이다. 전형적 영웅서사이고, 인간의 귀환을 문제삼지만 저승여행과 신과의 연계를 통해서 인간의 근본적 의문을 푸는 서사시이며, 길가메시의 여행과 같은 것들을 보여주고 상동성이 큰 서사시이다. 영웅서사시의 패턴을 계승하고 있다.	이 서사시는 전형적인 영웅서사시의 흔적을 가지고 있지만, 기본적인 영웅서사시의 패턴을 많이 상실하고 있다. 그렌델의 성격이 다면적으로 작동하고 있으며, 영웅의 죽음이나 영웅의 비극적 죽음이 자신의 여행이나 모험에 의해서 이룩되지 않으며, 구원의 문제와 연결되는 면모가 있어서 거의 《베오울프》와 비슷한 설정을 하고 있다.

동일한 것들의 관련을 우리는 독일의 마법담에서도 찾을 수가 있을 것이다. 마법담 가운데 널리 알려진 사례로 우리는 그림형제 민담집(Kinder-und Hausmärchen)에서 확인되는 것으로 <홀레부인>(KHM

24.Frau Holle)과 같은 것에서 적절한 예증을 찾을 수가 있을 것이다. 이 이야기의 핵심적 소인은 바로 홀레부인의 정체이다. 왜 이 여성이 등장하는가 하는 문제를 해결해야 한다. 이빨이 크게 난 괴물과 같은 이상한 외모를 하고 있는 점도 각별하고, 동시에 이 인물의 기능 역시 간단치 않다. 따라서 이 인물의 진정한 성격 이해를 위해서는 이른바 이 이야기의 주된 대상이 홀레부인의 기원이나 소종래를 따지지 않을 수 없을 것으로 판단된다. 스칸디나비아반도의 이야기 전통, 저지독일의 알프스적 기원 등을 두루 찾으면서 이 이야기를 해명하는 것도 하나의 방법이 될 수 있을 것이라고 생각한다.

김헌선, ｢<홀레부인>(KHM 24.Frau Holle)의 화자, 각편, 유형의 특징｣, 미발표 원고.

그러나 더욱 중요한 점은 이와 같은 이야기가 가지고 있는 역사적 성격에 대한 것이다. 홀레부인은 악녀로 형상화되어 있으며, 무서운 마귀할멈으로 등장하는 것이 흔한 상례이다. 그렇지만 마모되기 이전에 등장하는 홀레부인의 실상은 아주 긴요한 면모를 가지고 있다. 구체적으로 1812년본의 자료를 보면 이 점이 선명하게 등장한다. 계모형 마법담에서 처음에 등장하는 아름답고 예쁜 아이를 대하는 홀레부인은 마귀할멈이나 형편없는 일을 하는 인물이 아니다. 큰 이빨을 가지고 있기는 해도 긴요한 모습을 확인하게 된다. 원문을 보면 이 점이 분명하게 드러난다.

소녀는 다시 걸어갔다가, 마침내 한 작은 집 앞에 도달했는데, 커다란 이빨이 난 한 노파가 그녀를 바라보고 있었다. 그녀는 겁이 나서 달아나려고 했다. 그러자 노파가 소녀를 불렀다. “무서워하지 말아라, 예쁜 애야. 나와 함께 살자꾸나. 내 집의 일을 모두 제대로 해 주면, 네게 좋은 일이 있을 거다. 너는 내 이불을 잘 털기만 하면 된단다, 깃털이 날리도록 내 이불을 열심히 털면, 지상에 눈이 내린단다. 나는 홀레 부인이란다.”

https://de.wikisource.org/wiki/Frau_Holle_(1812)#cite_note-1 Darum sagt man in Hessen, wenn es schneit: die Frau Holle macht ihr Bett. 그래서 헤쎈에서는, 눈이 내릴 때 홀레 부인이 이불을 턴다고 말한다.

https://de.wikisource.org/wiki/Frau_Holle_(1812)#cite_ Frau Holle (1812)

darnach ging es wieder fort. Endlich kam es zu einem kleinen Haus, daraus guckte eine alte Frau, weil sie aber so große Zähne hatte, ward ihm Angst und es wollte fortlaufen. Die alte Frau aber rief ihm nach: “fürcht dich nicht, liebes Kind, bleib bei mir, wenn du alle Arbeit im Haus ordentlich thun willst, so soll dir es gut gehen: nur mußt du recht darauf Acht geben daß du mein Bett gut machst, und es fleißig aufschüttelst, daß die Federn fliegen, dann schneit es in der Welt; ich bin die Frau Holle.” 금강대학교 최종석 교수에 의해서 교시된 바를 반영하고 이를 확인하여 시정하였다. 본디 이것이 #so soll dirs gut gehn#로 되어 있는데 7판에 걸쳐서 모두 이렇게 적혀 있으므로 이에 대하여 좀더 숙고해야 할 것으로 판단된다.

이상의 이야기에서 보이는 특성이 있다. 프라우 홀레는 커다란 이빨을 가지고 있는 존재로 되어 있으며, 이는 흔히 마귀나 좋지 않은 일을 하는 존재로 알려져 있다. 러시아 민담에 등장하는 바바야가와 같은 인물로 인지되는 것이 홀레부인이다. 그렇지만 이 문면에 입각하여 보면, 홀레부인은 재래의 신격이고, 재래의 고유한 신격이었음을 말하는 증거로 채택할 수가 있을 것이다. 더욱 중요한 요소는 긍정적인 기능을 하는 인물이라는 점이다. 특히 이불을 터는 것이 곧 눈을 날리게 하는 것임을 알려주고 자신의 이불이 그러한 기능을 한다고 하는 점을 분명하게 하고 있다. 고유한 신격이 제대로의 기능을 하였지만 이것이 기독교적 세계관에 의해서 변질되면서 이러한 기능 약화와 함께 변질이 있었음을 분명하게 하는 점을 볼 수가 있을 것이다.

우리는 아르네-톰슨의 설화 유형론에 이르게 되면 우리가 궁금해 하던 커다란 문제를 만나게 한다. 그것은 이 <홀레부인>이 얼마나 유형적인 민담의 형태를 하고 있는지 비로소 깨닫게 된다. 이야기 각편이 지니는 미묘한 변이와 특징을 이해하면서 한 편 한 편 아는 것도 소중하지만 결국 기원이나 원형과 달리 이 한 편의 설화가 유형을 이루고 거대한 유형군의 체계 속에서 위치를 가지는 점을 쉽사리 알게 된다. 그러므로 우리는 유형론의 작업을 가치 있게 여기고 충실하게 진전시키는 것이 긴요한 일 가운데 하나임을 알 수 있게 된다. 특히 이 이야기의 분포와 유형적 상관성을 논하는데 가장 중요한 것이 바로 이야기의 역사적 변천에 대한 문제이다.

Carl A.P. Ruck, Blaise Daniel Staples, Alfredo Gonzalez Celdran, Mark Alwin Hoffman, The Hidden World: Survival of Pagan Shamanic Themes in European Fairytales, Carolina Academic Press, 2007. 이 저작은 여러 가지 이야기인 요정담을 통해서 이른 바 전통적인 기독교와 이단적인 민담의 세계가 어떻게 충돌하면서 달라졌는지 알려주는 소중한 연구서라고 할 수 있다. 재래의 세계관과 외래의 세계관이 요정담에 남아 있는지 알 수 있는 연구서이다.

이단적인 것들로 밀려난 이유는 로마제국과 비잔티움제국의 기독교가 새로운 세계의 질서로 자리잡으면서 이들의 기본적 면모가 이단적인 무속적인 것들로 밀려났기 때문이다. 그러한 문제점으로부터 우리는 새로운 문제로 핵심적인 것들을 재정리할 수가 있을 것으로 보인다. 그러한 점에서 유럽의 민담에 남아 있는 이단적인 무속의 성향이나 신격의 변질을 불가피한 현상이라고 하지 않을 수가 없다. 도시 중심의 기독교적 세계관을 지향하는 것과 달리 시골의 작은 마을이나 특정한 곳에서 오래된 신앙을 견지하면서 이러한 신앙적 세계관을 구체적으로 잔존시킨 것이 바로 이단적인 무속신앙일 가능성이 있으며, 그러한 형태를 많이 보여주는 것이다. 위와 같은 유형은 바로 그러한 점을 보여주는 점에서 주목할 만한 것이라고 하지 않을 수가 없다.

Ⅲ. 고대종교와 불교문명의 충돌과 융합

불교가 이 땅에 전해지면서 우리는 세계제국의 일원으로 자리할 수가 있었다. 고대민족주의의 관점에서 이룩된 민족문화가 오늘날과 상당히 달랐을 것인데, 이들의 문화는 중세문명에 의해서 대체되고 문명권의 일원으로 분발하는 역전이 일어나게 된다. 고대에서 중세로 이행하는 거시적인 흐름 속에서 이러한 변화는 촉진되고 중세화의 세례를 겪지 않을 수가 없었다. 중세화의 과정이 불교화이고 유교화의 성향을 공통적으로 가지고 있는 점에서 각별하다. 특히 불교라고 하는 전법을 새로운 시대에 이르러서 중세화의 형상으로 흥법이라고 하는 점을 분명하게 하였다. 그에 따라서 우리는 몇 가지 근본적 검토를 해야 한다. 그것을 항목으로 정리해서 말하기로 한다.

중세화의 과정이 쉬운 것은 아니었다.《삼국유사》에 전하는 내용의 일부 진통이 이를 선명하게 보여주는 것이라고 하지 않을 수가 없을 것이다. 가령 기이편과 흥법편에서 보이는 판이한 세계관적 증거는 이를 말해주는 것이다. 불교가 연착륙을 할 수 없었으며, 불교가 전래되어서 이것이 구체적으로 발현되는 과정에서 불교와 무속의 충돌은 불가피한 현상이었다. 그것이 사태의 본질이고 둘 사이의 충돌은 구체적으로 확인된다.

《삼국유사》는 대안사서(alternative history)로 여러 가지 정황을 선명하게 보여주는 것이므로 이를 그러한 각도에서 해명하여야 한다. 특히 불교와 무속의 충돌 과정을 선명하게 보여주고 있으므로 이를 활용하게 되면 불교와 무속의 근본 관계를 해명할 수 있을 것으로 보인다. 윤동환선생 지적에 의해서 보정한다.

❶무불각존: <萬波息笛>

❷불교전래: <阿道基羅>

❸불교퇴치: <射琴匣> <眞聖女大王居陀知>

❹무속굴복: <魚山佛影> <圓光西學>

❺무불습합: <密本摧邪> <惠通降龍>

❻무불융합: <善德王知幾三事>

❶무불각존은 무속과 불교가 전혀 관계없이 각기 존재한 것을 말한다. 기이편의 대다수 대목이 이와 같은 것에 의존하고 있음은 물론이다. 처음의 권능이 일률적으로 이루어진 것은 아니고, 동시에 단계적으로 달라지는 점이 확인된다. 일련의 변이와 함께 일정한 변화가 있으면서도 불교와 서로 간섭하지 않고 독자적으로 존재하는 것을 말한다. 재래의 하늘이라고 하는 관점을 유지하고 천상과 소통하는 단계의 여러 가지 일들을 적은 것을 보게 되면, 무속과 불교의 만날 가망성은 전혀 없을 것이다. 문명과 민족의 충돌은 존재할 수가 없으며, 그 자체로 독자적인 영역을 유지하는 것으로 볼 수가 있다. 그렇지만 세계화의 운명이나 길은 이렇게 각존하는 것으로 존재할 수가 없다. 위대한 문명은 순결한 고립에 의해서 초래되지 않고 재래의 것과 외래의 것이 강력한 폭발과 충돌에 의한 상호작용에 의해서 이루어지기 때문이다.

<萬波息笛>에서 보여주는 우연한 세계의 가설은 진정으로 많은 것들을 생각하게 한다. 물결이 사납고 파도가 잠들지 않은 것은 걱정이 되는 일이다. 바닷가의 파도가 주는 이변이나 변고가 반드시 사정이 있을 것이기 때문이다. 섬이 떠들어오고 거기에 하나가 둘이 되고 둘이 하나가 되는 밤낮의 변고가 있음이 드러난다. 그 점에서 이 설화는 주목할 만한 것이라고 하지 않을 수 없다. 이는 재래의 세계관을 극명하게 보여주는 것이다. 대나무로 만든 젓대가 위력을 발휘하고 다시금 용이 검은 옥대를 바치고, 그것의 한 낱을 물에 떼서 넣으니 그것이 용이 되었으며, 태자 이공이 이러한 사실을 알았다고 하는 것 자체가 이러한 재래의 세계관을 보여주는 것이라고 하겠다.

❷불교전래는 삼국인 고구려, 백제, 신라 등에 어떻게 처음에 불교가 전래되었는가 하는 과정을 보여주는 기본적 면모를 말한다. 순도, 마라난타, 묵호자 등에 의해서 불교가 전래되면서 정착하는 것이 요점적으로 제시되는 것이다. 왕이나 지배세력에 의해서 불교가 받아들여지는 경우도 있으나 그와 달리 불교가 다른 종교와 경쟁하면서 쉽사리 정착하지 못하는 과정도 있다. 하지만 불교가 정착하는 과정을 일정하게 반영하면서 보여주는 점에서 이 대목은 주목할 만한 것이라고 할 수가 있다. 연착륙과 경착륙의 차이가 있을 뿐이고, 불교가 전래되는 것은 신기원을 이룩하는 것이므로 이 점을 중시하면서 보여주고 있다. 이 가운데 <興法>이라고 하는 조목에서 그러한 양상을 서술하고 있다.

그러한 사정에도 불구하고 <阿道基羅>라고 하는 대목에서는 전혀 색다른 요소가 있음이 확인된다. 아도의 행적에 대한 상이한 기록이 존재한다. 그것은 아도가 모례의 집에서 거처하면서 새로운 이적을 전하는 것이다. <신라본기>에서는 왕녀의 병을 치유하는 것이 불교적인 것들에 의해서 이루어지는 것인 반면에, 이와 달리 <아도비문>에서는 성국공주라고 명시되어 있으며, 다른 존재인 무녀와 의원들이 고쳐도 효험이 없다가 아도가 이를 고쳤다고 함으로써 불교가 우위를 점하고 있는 대목을 구체적으로 명시하고 있다.

불교신앙이 전래되는 과정이 모례와 같은 단골이 있어야 하고, 아울러서 불교의 기능적인 효험이 있어야만 가능하다고 하는 점을 명시하고 있음이 드러난다. 그러한 점에서 불교의 전래는 신앙적인 것과 함께 어떠한 효험이 있어야 하는지 반성하게 하는 점을 분명하게 보여주고 있다. 불교의 근본 교리나 신앙적인 각성을 중심으로 하지 않았음이 분명하게 드러난다. 불교의 근간을 중심으로 하는 것이 아니라 신앙적인 우월감을 중심으로 전래되었음을 간과할 수 없다.

❸불교퇴치는 재래의 신앙이나 종교적인 기능을 하는 것과 함께 외래의 신앙을 타부시하고 이를 본격적으로 적대적인 세력으로 삼아서 이를 격퇴하고 징치하는 점에서 각별한 모습을 하고 있다. 외래의 종교적 대상을 퇴치하고 물리치면서 이를 재래의 신격이 우세한 힘을 발휘하는 것으로 구현하는 점이 각별하게 발견되는 특징이라고 할 수가 있을 것이다. 불교가 곧 퇴치의 대상이 되고, 불교의 상징적인 존재를 물리치는 것을 요점으로 한다. 고유의 신격이 이를 새롭게 극복하면서 변화된 세상에서도 외래의 것을 물리치는 구실을 하게 된다. 불교퇴치는 지속적인 대상이 되는 것을 볼 수가 있으며, 재래의 신격이나 재래의 신앙은 외래의 신격이나 외래의 신앙을 거듭 물리치려는 면모를 과시하게 된다.

이와 같은 것의 구체적인 예증을 보면 재래신격과 외래신격 또는 재래신앙과 외래신앙이 얼마나 가혹하게 투쟁하고 서로 부딪쳤는지 알 수가 있다. 또 이들의 갈등을 통해서 주요한 퇴치에 의미를 두고 있었는지 하는 점을 분명하게 보이고 있다. 문명권의 형성이 이룩되었음에도 불구하고 중앙이나 변방, 중심 세력이 아닌 주변 세력, 상층이 아닌 하층의 신앙적 반격과 함께 신앙적 퇴치가 가열차게 진행되었음을 뚜렷하게 보여주고 있음이 확인된다.

구체적인 예증은 각별하고 이 예증의 사례가 전부는 아니지만 이들 사이에 벌어지는 갈등을 핵심적으로 이해할 수가 있는 구체적인 것들이 된다. <射琴匣>에서는 재래의 신격이 총체적으로 등장하면서 이들의 체계적 반론과 반발이 구체적으로 제시되어 있다. 이야기의 구조를 활용하면서 이들 사이에 있는 특정한 것들을 요점으로 하는 반발과 반격을 절실하게 구현한다. 못에서 나온 편지는 본디 신령이 준 것인데 이 신령이 바로 등장하지 않고, 꼭꼭 숨어 있다가 마침내 그 모습을 실현하게 된 점이 각별한 사실을 주목해야 할 것으로 보인다. 이렇게 등장한 신령은 적대자나 퇴치해야 할 대상을 바로 말하지 않고 있다.

오히려 편지를 주고 이를 떼어보게 되면 둘이 죽고 이를 보지 않으면 한 사람이 죽는다고 하였음을 명시한다. 그렇게 하여 편지를 떼어보고 얻은 결론이 사금갑(射琴匣)이었다. 곧 “거문고의 갑을 쏴라”라고 하는 것이었다. 편지의 말대로 하자, 거기에서 사통하고 있는 분향승과 궁주를 일거에 죽이게 되었다고 하는 것이다.

이는 단순한 사건은 아니다. 외래종교의 사제자가 처치해야 할 대상이고 이를 물리치기 위해서 나선 존재가 곧 재래의 여러 신격들인 점을 주목할 필요가 있다. 아직 공고하게 불교가 자리하지 못하면서 생긴 파탄을 적대적인 행위를 하는 사특한 존재로 규정하고 있는 것은 매우 주목할 만한 현상이라고 하지 않을 수가 없을 것이다. 그렇다면 불교와 불교의 사제자인 외래종교 관련자는 적절하지 못할 뿐만 아니라 퇴치해야 할 대상이 되는 점을 분명하게 하고 있다. 그러한 설정을 묘한 수수께끼를 풀 듯이 하고 이러한 결과가 세시풍속의 의례로 굳어진 점을 들어서 새로운 패턴의 질서를 수립해야 함을 말하는 증거로 작동하고 있다.

<眞聖女大王居陀知>조에서 보이는 것은 하층민들이 전승하는 이야기의 요체를 담고 있는 것으로 이해된다. 외래종교로 가장하고 있는 것들은 고유한 신격들을 해치는 존재이므로 마땅히 민중적인 영웅과 연계하여 이들을 물리치지 않을 수 없다고 하는 점을 분명하게 하고 있다. 민중적 영웅의 존재는 본디 상층의 영웅으로 섬겨지던 것들이 일정하게 지위를 잃고 특정한 지위로 전락하게 되었을 가능성이 있다. 그렇게 하자 결과적으로 이들은 구체적인 존재를 표시할 수가 없었다.

거타지라고 하는 주인공은 단순한 존재가 아니다. 신들의 싸움에 끼어든 존재로 영웅의 전형이고 공공의 집단 안녕을 위해서 불가피하게 한 쪽을 도와서 집단의 안위를 지켜내야 하며, 그것이 영웅의 궁극적인 군사력에 의존해야 할 것이다. 그러한 군사력은 재래의 방식으로 신화에서는 항상 활을 잘 쏘는 사람이라고 하는 근본적 면모를 가지게 된다. 그것은 군사적 권능을 상징하는 것으로 가장 소중한 모습이고 칼, 말, 활 등을 가진 존재가 군사적 영웅의 완형임을 우리는 새롭게 인식할 수가 있다. 거타지는 이에 해당하는 존재이고, 그러한 존재의 면모를 가장 선명하게 보이는 것이다.

영웅의 임무가 무엇인가? 선신과 악신, 재래의 신격과 외래의 신격이 다투는 것에 참여하는 방식이 가장 중요하다고 할 수가 있을 것이다. 그렇다면 이들 사이의 대립 요소를 어떻게 볼 것인가 하는 점이 가장 소중한 요소이다. 신들의 다툼은 서해용왕 약과 사미승으로 되어 있으며, 사미승은 다라니를 외우면서 섬의 못가를 어슬렁거리면서 돈다. 그러한 면모가 가장 소중하게 작동하게 되면서 이들 사이의 일정한 대립 요소를 구현하고 있으며, 외래의 존재인 중인 사미승을 죽여야 할 책무가 영웅에게 있는 셈이다. 그러한 점에서 거타지는 가장 막중한 임무를 가지고 있는 셈이다.

마침내 활 시위를 당겨서 중을 죽이자 늙은 여우가 화신하였던 존재임을 드러내게 된다. 외래종교의 대변자인 사제자가 결국 여우라고 하는 것이 요점이다. 사람에게 해를 입히는데 그치지 않고 용왕의 신격 일가를 무참하게 죽여서 그들의 간을 꺼내먹으면서 죽인다고 하는 설정은 마치 <여우누이>와 같은 이야기의 설정과 다르지 않음이 드러난다.

신과 신의 다툼이 외래의 신격과 재래의 신격이 다투는 싸움으로 형상되었으며, 그러한 싸움에서 결국 도와주어야 할 존재가 바로 영웅이다. 재래의 신격과 영웅을 연계함으로써 이들 사이의 깊은 유대가 있으며, 저변에서 올라오는 불교에 대한 적개심을 이렇게 표현하였을 것으로 보인다. 특히 거타지의 전형은 작제건으로 되살아나면서 이야기의 문법과 내용을 길게 역사적으로 이어가고 있음이 드러난다. 불교는 퇴치되어야 마땅할 존재들임을 강조하고 있다.

❹무속굴복은 위의 사례와 전혀 다르다. 왜냐하면 고유한 신격이 불교의 신격에게 귀의하고 가납되는 것이 드러나기 때문이다. 무속적인 존재, 신화적 배경을 가진 주도자가 제어할 수 없는 상황이 발생하고 이 때문에 자연의 통제력을 회복하는 방법으로 재래의 방식이 아닌 스스로를 내려놓고 불교적 존재인 석가모니에게 귀의하는 방법을 선택한다. 그렇게 해서 오히려 외래의 신격에게 도움을 받는 형태를 취하는 이야기가 있음이 드러난다. 그러한 점에서 무속굴복은 재래의 것을 모두 포기하고 전적으로 새로운 질서에 의존하는 것으로 변환을 맞이하게 된다. 그러한 점에서 불교에 귀의하는 모습을 보이고 있음이 드러난다.

아울러서 불교적인 존재인 사제자가 자신의 능력을 빌어서 더 높은 존재에게 힘을 가피받아서 재래의 신격을 숭상하는 존재를 죽이고 물리치는 것이 등장한다. 위의 사례와 맥락을 함께 하지만 결과적으로 불교의 힘에 의해서 재래의 것들이 위기에 몰리는 양상을 보여주는 점에서 무속굴복이라고 하는 점을 말하는 것이 타당하다. 재래의 신격이 외래의 신격에게 몰리는 점을 보는 것이나 재래의 신앙을 견지하고 있는 쪽이 위기에 몰리는 점은 각별하다고 하지 않을 수가 없을 것으로 보인다. 그러한 점에서 무속굴복이 시사하는 바가 매우 크다.

<魚山佛影>에서는 수로왕이 섭정하는데 발생한 문제를 해결하는 것이 요점이다. 독룡과 나찰녀가 교통하는 바람에 곡식이 익지 않고 기상 이변이 거듭된다. 그렇기 때문에 독룡과 나찰녀를 제어할 수가 없게 된다. 그렇게 되자 수로왕은 석가모니에게 불법을 청하여 듣게 되고, 그 결과 나찰녀와 독룡을 통제할 수가 있게 되었으며, 동시에 이들의 존재를 물리치면서 기상 이변을 제어할 수가 있다. 고유한 신화의 주인공이 오히려 불법에 의존하고 귀의하면서 불법을 듣는 일이 발생하게 된다. 그것은 재래의 신화에 등장하는 신격의 기능을 위축하게 되고, 동시에 외래의 불법에 의존할 뿐만 아니라, 귀의하는 일이 벌어지게 된다. 그러한 점에서 이 조목은 여러 모로 시사하는 바가 많다고 하지 않을 수가 없다.

<圓光西學>에서는 원광이 서학을 하기 전에 삼기산에서 있었던 일들이 있는데 그 과정에서 하늘의 신을 대변하는 존재에 의해서 수학을 방해하는 이웃 비구니를 처단하는 과정이 등장한다. 원광을 돕는 일이기는 하지만, 이들을 통해서 일련의 불교신격이 재래의 신앙을 가진 존재를 처단하는 점에서 남다른 면모를 구현하고 있다. 이 과정에서 보이는 중요한 것은 과연 이 방법이 적절한 것인가 하는 의문이 있다. 그러나 재래의 신앙에 의존하는 존재를 원광을 위해서 처단하는 방식을 선택하고 있는 점에서 각별한 차별성을 구현하고 있다. 무속의 방식은 불교와 다른데 불교의 신앙심을 가진 존재를 보호한다고 하는 점에서 이 조목은 의미를 새롭게 하는 것이라고 할 수가 있을 것이다.

❺무불습합은 무속과 불교가 서로 겹쳐져 있으며, 이들의 살아 있는 사례들은 후대의 역사적 귀감이 되는 것들이라고 하지 않을 수가 없다. 무속인지 불교인지 서로 분간이 되지 않은 것을 우리는 항용 찾을 수 있다. 물론 무당과 경합하지만 무속적인 의례와 같은 것들을 구현한다. 그렇지만 세밀하게 보면 이러한 의례는 무속의례이면서도 매우 복합적인 현상을 보이고 있다. 오늘날에 보이는 독경과 굿의 양상을 모두 구현하면서 무속과 불교가 다면적으로 얽혀 있는 양상을 보이는 것이 기본적 특성이라고 하겠다. 무속의 면모를 불교의 사제인 승려가 대신하고 무속과 불교의 습합이 본격적으로 이루어진 점이 커다란 변화이다.

치병을 하고, 적대자를 물리치면서 예사사람의 문제를 해결하는 것은 불교의 본령은 아니다. 불교의 신앙적 기반은 자각과 열반을 얻는 것인데 이를 불교의 하위 기능으로 치부하고 신앙적 골격을 완성하는데 있어서 재래의 신앙이나 신격에 의존하는 일은 불가피한 기능 가운데 하나이다. 특히 대승불교의 면모는 많은 가능성을 열어두면서 다양한 부처와 여러 보살을 만들고, 추가적인 기능을 설치함으로써 재래의 신앙과 공고한 관계를 유지하면서 일률적인 합일을 이룩하는 과정에서 일정한 성취를 이루면서 효험을 극대화하는 방편을 써야만 신앙적으로 호소력을 가질 수가 있었다. 중세보편문명의 한축으로 종교를 거론하게 되면서 불교의 창조력은 재래의 것과 불가피한 습합이 이루어지게 되었다.

무불습합은 우리만의 문제는 아니었다. 가령 중국에서 이루어진 노화위호(老子化胡), 일본의 본지수적(本地垂迹) 등은 재래의 신격과 외래의 신격이 만나는 과정에서 빚어진 신불습합 내지 무불습합의 전형적인 예증이라고 할 수가 있다. 이들 신격의 만남과 같은 설계 아래에서 불교와 무속의 합입을 통한 과정이 일련의 종교적 추세로 작동하게 된다. 동아시아문명권에서 벌어진 전통적인 방식을 통해서 우리는 무불습합의 일이 기본적으로 특정한 혼합주의의 산물임을 말하게 된다.

무불습합은 세계관적 혼합의 산물이고, 이러한 성격적 변화는 구체적으로 신격이나 신앙의 차원에 머무르지 않는다. 또 구체적인 불교의 위력과 신력을 강조하는 관점에서 무불이 구분되지 않고 무불불이의 현상을 자아내는 것으로 이어지게 되는 점을 보이고 있다. 동아시아문명권에서만 이러한 일이 일어난 것도 아님을 앞서서 기독교문명권에서도 일어난 구체적인 예증을 분석한 바 있다. 고대의 종교와 중세보편종교의 일정한 화합과 갈등을 최고조로 이끈 것이 바로 무불습합의 전례를 이루는 것이라고 하겠다. 그렇게 해서 고대를 거쳐서 중세화의 과정을 충실하게 구현한 셈이다.

<密本摧邪>와 <惠通降龍>은《삼국유사》에서 본디부터 이룩하고 있는 특정한 편목에 수록되었다. 그것이 <신주편>이다. 이 편목에서 보이는 대체로의 행적은 이와 같은 무불습합의 전례를 구체적으로 확인하게 하는 것이라고 하겠다. 오늘날 무속에서 행하고 있는 의례의 대부분을 두 가지 조목에서 확인하게 되는 것은 주목할 만한 것이다. 두 조목을 통해서 우리는 무불습합의 전형을 만날 수가 있으며, 재래의 신앙과 외래의 신앙이 불편한 동거를 하지 않고 하나로 합쳐져 있는 형상을 자아내고 있음이 확인되는 실제적인 사례이다.

❻무불융합은 무불습합과 차원이 다른 무속과 불교가 최상승의 화합을 이루는 것이다. 창조력으로 이어지는 전형을 말하는 것이다. 화합의 궁극적인 구현을 무불융합이라고 이를 수 있으며, 그러한 전형을 왕이 몸소 구현하는 경우가 신라시대에 허다하였다. 그 가운데서도 성골의 여왕과 같은 것에서 그러한 전례를 찾을 수 있다. 선덕여왕이 이룩한 위업은 이러한 결과의 전형적인 면모를 보이고 있다. 문무왕, 경덕왕 등에서 보이는 무불융합의 전형은 대표적으로 더 거론할 수 있는 것들이다.

여기에서 주목되는 것은 무불융합의 전례를 어떻게 마련하였는가 하는 점이다. 선덕여왕이 이러한 본보기를 보였다고 하는데 여러 기능을 나누어서 예시하였다. 모란꽃, 옥문지, 죽음 등이 그러한 면모이다. 이와 같은 것들은 핵심적 화소를 구현하는데, 모란꽃은 향기가 없음을 알리는 것인데 이는 당나라의 황제와 관련된 것을 압축하고 있으며, 옥문지는 남녀이치에 입각한 백제군의 격퇴에 관련되어 있으며 군사적 쟁패의 이면적 원리가 있다. 자신을 도리천에 묻어달라고 하는 것은 불교적인 이치에 입각하여 자신의 열반을 암시하고 있는 점에서 중요한 예증을 보인 것으로 확인된다.

이러한 것은 표리를 형성하고 있으며, 무속과 불교가 절묘하게 융합하고 있는 모습을 구현하고 있음이 확인된다. 생명을 존중하고 생명의 원천이 무엇인지 아는 것은 무속이나 불교에서 모두 구현하는 본질이 된다. 생명은 해치는 자의 것이 아니라 지키는 자의 것이라고 하는 근본적인 생각을 핵심으로 한다. 꽃을 보고 꽃의 생명성을 간파하는 예지력은 아무 데서나 나오는 것은 아니고 인류의 보편성에 대한 지향이다. 당태종의 견해를 격파하면서 무엇이 요점인지 알아내는 것은 주목할 만하다. 이것이 주술적인 세계관의 산물이다.

꽃에서 파악된 진리는 남녀의 생식원리를 중심으로 하는 것으로 발전한다. 백제군사들이 옥문지에 들어와 있었으나 이들의 소종래를 알고 이들을 잡을 수 있었으며, 주술원리와 생식원리에 의해서 군사적 전투를 승리로 이끄는 것은 주목할 만한 현상이다. 남녀의 생식원리를 동원하여 신라와 백제의 군사 전투로 가져간 것은 특정한 융합의 산물일 수 있다. 주술이 전투이고, 전투가 주술이었던 것을 환기하는 구체적인 예증이 된다.

동시에 인간의 생사열반 문제를 새롭게 차원을 높여서 동원하고 있다. 여왕이 죽음으로 가르치고자 하는 것은 무엇인가? 그것은 이 땅이 곧 도리천이며, 사천왕천이라고 하는 사실을 가르치고 있다. 불교가 별다른 무엇이 아니라, 인간 세상살이에 근본적으로 존재하는 것임을 분명하게 하고 있음이 드러난다. 욕계육천 가운데 제이천인 도리천이 어디 별도로 있는 것은 아니다. 우리가 사는 세상 자체가 욕계, 색계, 무색계임을 현시하면서 한 세상을 정확하게 살아내는 것이야말로 중요한 것임을 분명하게 증거한다. 불교와 무속의 융합은 사상적 통일을 완수하는데 이르기도 한다.

고대종교와 불교문명의 충돌 속에서 무속과 불교는 커다란 충격을 가지고 만나게 되어 있다. 세부적인 틀거리 속에서 작용과 반작용, 간섭과 삼투, 그리고 수용과 극복의 문제를 다각도로 보여준 것이었음을 분명하게 한다. 장기 중세를 거치면서 현재 남아 있는 불교의 위력이 전부일 수 없으며, 그곳에서 밀고 당긴 역사적 실체가 잔존한 결과임을 명심해야 할 것이다. 한쪽의 일방적 승리라고 보는 것은 부적절하다. 그러한 점에서 무불습합의 놀라운 합일을 이루어낸 우리 민족문화의 다다한 부피를 생각하면서 불교의 한국적 신앙화 과정이 예시하는 것이 단순치 않음을 알 수가 있었다.

Ⅳ. 무속에서 섬기는 불교적 신앙대상

역사적 전개 속에서 화석처럼 남아 있는 무속에서 섬기는 불교적 신앙대상을 점검할 필요가 있다. 앞에서 말한 긴 구도와 장기 여정이 필요한 이유가 여기에 있다. 현재 남아 있는 군상을 그 자체로 해석하는 것보다 불교와 무속의 상충과 상합에 의해서 남겨진 결과임을 분명하게 인식할 필요가 있다. 그렇기 때문에 우리는 현재 남아 있는 낱낱의 사례를 모두 점검하는 것은 불가능할 것으로 보인다. 그러한 사례를 상식적 차원에서 이것저것 드는 것은 유용한 작업이지만 위의 구도에 걸맞는 선택을 하면서 무속과 불교가 만난 경과와 내력을 밝히는데 과연 적절한 것인지에 대해서는 회의적이다. 가령 사찰의 산신각과 칠성각 등을 말하는 것이 대표적인 사례인데, 이에 대한 본질적인 검토도 뒤로 한 채 막연하면서 심지어 피상적인 논의를 하는 것을 극력 배제하기로 한다.

사례주의에 천착하게 되면 우리는 수 없이 이것 저것들을 막연하게 열거하게 될 수밖에 없는 사정이다. 가령 다음과 같은 것들을 구체적으로 예증을 들 수 있을 것이다. 사례중심으로 이를 열거하면서 무엇이 문제인지 살펴야 할 것으로 보인다. 굿이나 본풀이에서 다양하게 구현된 경우를 중심으로 여러 가지 대응 양상을 체계적으로 압축하게 되면 다음과 같다.

가) 불교에서 섬기는 명칭과 일치하는 경우

# 석가여래

# 미륵

# 제석

# 지장보살(지장본풀이)

# 시왕

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나) 왕조불교서사시 <월인천강지곡>과 연계되는 경우

# 이공본풀이, 신선세턴님청배, 악양국왕자노래

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다) 불교와 관련되나 독자적으로 창조된 경우

# 생불, 성인놀이푸념

# 시무염불(신무풀이), 체ᄉᆞ본풀이, 진가장본풀이

# 도랑축원(도랑선비청정각시)

굿을 중심으로 굿에서 구현되는 굿판의 장식물이나 굿에서 노래되는 구전서사시나 무가를 중심으로 하는 일정한 맥락을 형성하고 이들에 관련되는 것을 중심으로 하여 일정한 패턴을 정리하게 되면 위와 같다. 가)는 일반적이지는 않지만 불교에서 섬기는 명칭과 일치하는 경우를 말한다. 석가여래와 같은 존재가 직접 등장하고 그 존재가 특정한 주인공을 구하는 경우가 있어서 주목된다. 석가여래, 시준, 세존 등에서 보이는 것과 같은 것들은 특정하게 언급해야 할 것이지만 교조인 석가여래의 존재만으로 충분하게 무겁고 다양성을 강조하는 것인데 과연 사바세계에 모습을 나투어서 구원하는 것으로서의 의미를 말하는 것은 불교 일반화와 직접적으로 대응하는 것이라고 하겠다.

이와 달리 미륵도 등장하고 미륵신앙이 팽배한 민간신앙의 경우를 중심으로 해서 본다면, 미륵의 경우는 단순하지 않다. 가령 이 세상의 창조주가 누구인가 하는 점을 두고서 미륵과 석가가 대립하고 미륵이 만든 세상을 석가여래가 강탈했다고 하는 것은 교조의 생애나 교리와 어긋나는 것이다. 하지만 민중들은 그러한 것을 그렇게 인정하지 않고 자신들만의 독자적인 신앙대상으로 구체화했을 개연성이 적지 않다. 특히 역사적으로도 뚜렷하게 자취를 남기고 있어서 이에 대한 미륵신앙의 내력을 강조하는 것은 잘못은 아닐 것으로 보인다.

고려시대의 권화와 요민 이금에 얽힌 일이 그러한 사정을 말해주고 있다. 아울러서 조선시대에도 숙종실록에서도 비슷한 일이 본격적으로 일어났으며 그 파동은 간단치 않았던 것으로 나타난다. 특히《推案及鞫案》과 같은 기록에서는 이러한 사정이 보다 심각한 것이었음을 다시 인식할 필요가 있을 것으로 보인다.

《高麗史》 卷一百七, “列傳 卷第二十 權和列傳 [和, 辛禑時, 爲淸州牧使. 有固城妖民伊金, 自稱彌勒佛惑衆云, “我能致釋迦佛. 凡禱祀神祇者, 食馬牛肉者, 不以貨財分人者, 皆死. 若不信吾言, 至三月, 日月皆無光矣.” 又云, “吾作用, 則草發靑花, 木結穀實, 或一種再穫.” 愚民信之, 施米帛·金銀恐後, 馬牛死, 則棄之不食. 有貨財者, 悉以與人. 又云, “吾勑遣山川神, 倭賊可擒也.” 巫覡尤加敬信, 撤城隍祠廟, 事伊金如佛, 祈福利. 無賴輩從而和之, 自稱弟子相誣誑, 所至守令或出迎舘之. 及至淸州, 和誘致其黨, 縛其渠首五人囚之, 馳報于朝, 都堂移牒諸道, 悉捕斬之. 判事楊元格信奉其說, 至是逃匿, 搜獲之杖流, 道死. 累官至密直副使, 出牧全州兼元帥, 斬倭二級以獻, 禑遣人賜酒帛. 自此以後, 入本朝.]”

《朝鮮王朝實錄》 肅宗實錄 十九卷, 肅宗 14년 8월 1일 신축 1번째기사 1688년 淸 康熙 27년/妖僧 呂還 등 11인이 不軌를 꾀하다 伏誅되다. “○朔辛丑/妖僧呂還等十一人 謀不軌伏誅。初 楊州牧使崔奎瑞 以本州靑松面 有一妖人 往來民間 自稱神靈 聚黨會徒 誑誘愚氓 此言傳播京外者久矣。自本州窺捕按治 得其凶謀狀 以封書走報政府。 左議政趙師錫詣闕啓 請拿致鞫問。上可之。於是 分遣金吾郞 悉收在楊州獄者呂還等凡十四人。又因朔寧郡守李世弼密狀 拿李有先等六人。又因諸賊辭連 相繼被逮者 亦二十餘人 竝設鞫金吾 覈其情節。呂還者 本以通川僧 自言曾於金化 千佛山 七星隆臨 贈以三麴 麴與國音相同也。且有水中老人, 彌勒三尊語, 渠以崇佛傳國三年工夫等說 遂與永平地師黃繪、常漢鄭元泰, 唱爲釋迦盡而彌勒主世之言締結 出沒於畿輔 海西之間 而呂還又稱千佛山仙人 嘗刻盈昃二字於巖石上曰 “世間不可長久 從今以往 當有繼之者 而龍乃出子主國。” 遂娶殷栗良家女元香爲名人 而謂有異徵 能興雲起雨 變化不測 來住於楊州 鄭姓女巫戒化家 號其妻爲龍女夫人。戒化則名曰鄭聖人 仍作怪文曰 "雖有聖人 必有長劎冠帶。"爲弟子者 當備此物 相與播示 誘惑人心 一村之人 多從之。又託以七月大雨如注 山岳崩頹 國都亦當蕩盡。八月十月 起軍入城 可坐闕中之說 亦在怪書中 乃於七月十五日 呂還 黃繪 鄭元泰 與楊州人金時同ㆍ崔永吉ㆍ李元明、永平人鄭好明ㆍ李末立ㆍ鄭萬一等 各備軍裝長劎等物 元香換着男服 潛入城中 約以待雨犯闕 其日竟不雨 仰視天色而歎曰: ‘工夫未成 天姑不應也。遂登三角山 誦經禱天 願成大事 其凶謀逆節 不翅狼藉 或屢杖而輸情 或不杖而自服。呂還卽其魁也。繪、元泰 元香 戒化 終始和應 密與陰謀者也。 時同 永吉 元明 好明 末立 萬一六人 俱以愚蠢賤隷 惑於妖言 同惡相濟者也。竝將諸賊處斬 孥籍如律。 楊州乞僧法皓 以知情不告官 杖流。 其餘三十餘人 按驗無實。上下敎于按獄諸臣曰 “無識愚氓 雖或崇信妖術 旣無參涉逆謀之端 而終陷重辟 予甚惻然。故當初議啓之敎 蓋出於恐有冤濫 多傅生議之意也。在囚諸人 其令秋曺 只斷以崇信妖術之罪。” 於是, 李有先等十七人 移付秋曺。餘皆疏釋之。又以賊黨搜捕之故 京畿 海兩道數三邑民人 廢農逃散。上下別諭于兩道監司 使之開諭還集”

더욱 문제점이 큰 것은 제석이다. 이에 대하여 상세한 논의가 진행되었으며 국조신화에서부터 문제가 커다랗게 제기된 것 가운데 하나이다. 제석은 제석천 이상의 의미를 가지고 있으며, 그 존재를 제석에서 구해야 하는지 의문이 적지 않은 회의가 일 정도이다. 제석이라고 하는 것은 외면적인 일치일 뿐이지 그 실제는 그것과 전혀 관계가 없는 독창적인 창조에 이른 경우가 허다하다. 중의대사(황금산대사), 골맥이부인, 삼불제석 등의 자식을 낳아 신직을 부여하는 경우가 대부분임을 볼 수가 있다. 왜 이들이 제석이라고 하는 대상으로 섬겨지는지는 많은 의문이 적지 않다. 외면적인 것과 내면적인 것의 갈등과 조화가 가장 중요한 문제점이라고 하지 않을 수 없을 것이다.

지장보살은 그 직접적인 면모가 신앙적인 대상으로 섬겨지는 것은 굿에서 모셔지는 경우가 있다. 지장과 시왕을 함께 섬기면서 사람이 죽은 망자의 굿에서 흔하게 등장한다. 그렇지만 이것이 구체적인 굿당의 형상으로 장식하는 지역은 흔하지 않을 뿐이다. 다른 고장에서는 일정하게 명칭을 가지고 와서 시왕맞이와 같은 절차를 행하는 경우가 있지만 서울굿에서(는) 그 습합의 질적 정도가 가장 활발하게 일어난다고 보는 편이 적절할 것이다.

시왕과 지장이 함께 굿당에 장식되는데 연지당이라고 지칭되는 공간적 배열 속에서 지장보살 정도로 형상화되는 것을 볼 수가 있을 것이다. 지장은 지장탱을 걸고 있으며, 시왕은 보통 명호만이 쓰여진 것을 걸기도 하고 간혹 시왕탱을 일정하게 갖추어서 이를 모시고 굿을 하는 경우가 있으므로 이는 불교적인 것에 기원을 두고 있음이 명백하다. 예외적으로 제주도에서는 <지장본풀이>와 같은 것이 있으나 이 역시 외면적인 명칭의 일치일 따름이다.

가)는 종합적으로 보건대 무불습합의 정도가 매우 주목할 만한 현상으로 정리된다. 등장인물의 요소로 간단하게 구원하는 경우도 있지만 이는 어떠한 의미에서는 본질적이지 않다고 보인다. 그러한 것과 달리 습합이 아니라 무속의 세계관이나 하층의 불교적인 신앙관에 입각하여 기존의 불교종단에 섬기는 것에 대한 반론을 노골적으로 드러내면서 역사적으로 심각한 문제를 야기하는 경우가 있으므로 주목된다. 미륵과 석가를 내세워서 세상을 창조한 주체가 누구인지 하는 근본적 의문을 제기하고 원래 고유한 신격이 창조한 세상을 속임수를 써서 석가가 가로채었으며 석가를 트릭스터로 보는 것은 혁신적인 역사관에 입각한 해석의 일종으로 보인다. 그와 달리 특정하게 그 성격을 변질하지 않은 채 불교의 고유한 신격을 굿판에서 활용하는 것도 있으므로 이 양상을 정리하고 해석하는 일이 단순하지 않다.

나)는 단순하지 않다. 아마도 이들은 단순하지 않고 전방위적인 갈래들과 연결되어 있으나, 근간의 이치는 간결하다. 그것은 왕조서사시와 병렬적으로 준비되었다가 왕조에 의해서 특정하게 만들어진 부처의 일대기와 전생담을 결합한 것으로 <월인천강지곡>(月印千江之曲)에 직접적으로 연결되면서 무당들의 서사시로 재탄생한 것이라고 간결하게 정리할 수가 있을 것으로 보인다.

熊谷宣夫, 靑山文庫 安樂國太子經變相, □金載元博士回甲記念論叢□, 乙酉文化史, 1969.; 許詳浩, ｢朝鮮 後期 祇林寺 沙羅水王撑 圖像考｣, □東岳美術史學□(Dongak Art History) Vol.7, 동악미술사학회, 2006.; 김영진, ｢그림과 문학의 상호 텍스트성과 그림연행-<안락국태자경변상도>를 중심으로-｣, □어문연구□ 제51집, 어문연구학회, 2006.; 강소연, ｢어머니를 되살리려는 아들의 기원｣, □잃어버린 문화유산을 찾아서□, 브엔리브로, 2007.; 홍윤표, 한글이 쓰인 최초의 그림은 무엇일까요?, □한글이야기□(2권), 태학사, 2013.; 정우영, ｢<安樂國太子經 變相圖>의 畫記와 한글자료 判讀｣, □구결연구□ 34권, 구결학회, 2015.; 김헌선, ｢무불습합의 예술사조 분석과 의의-□月印釋譜□･□安樂國太子經變相圖□(靑山文庫)･□이공본풀이□를 예증삼아-｣, 한국무속학회 2016년 동계발표대회, 제주칠머릿당영등굿보존회, 2016.12.1.

특히 감동적인 장면의 상승은 죄인의 죄과나 업보에 대한 처결이 아니라 이를 지장보살에 의해서 구원을 핵심으로 하고 있으며 시왕과의 판단을 극복하고 서방정토 극락세계로 아미타불이나 팔대보살에 의해서 구원을 받는 것이 요점이라고 할 수가 있을 것이다. 반야용선을 타고 높은 차원의 구원을 문제삼고 있는 점에서 이것은 주목할 만한 자료이다. 특히 <안락국태자경변상도>와 <아미타팔대보살도> 등이 긴밀하게 연결되고 동시에 이를 전국적으로 여러 가지 본풀이로 무당이 재창조함으로써 <월인천강지곡>의 본풀이를 부분을 확대하고 사건을 확장함으로써 이들의 연계성을 드높혀 창조한 점에서 주목할 만한 진전을 이룩하였다고 할 수가 있을 것이다.

15세기에 창조된 <월인천강지곡>은 16세기 말엽에 창조된 <안락국태자경변상도>로 연결되고 상층의 깊은 창조가 결국 하층에서 <이공본풀이> <신선세턴님청배> <악양국왕자노래> 등으로 부응함으로써 이들의 심층적인 합일과 무불융합의 경지를 새롭게 개척하였던 것으로 판단된다. 그러므로 이 가운데 <안락국태자경변상도>가 가장 심각한 것이라고 할 수 있다. 이 그림이 왜 그려졌으며 그 이유가 무엇인지 화기에서 분명하게 예시되었다. 그러므로 번다함에도 불구하고 이에 대한 것을 본격적으로 다루는 것이 불가피하며 화기를 검토하지 않을 수가 없다.

만력(萬曆) 4년(1576년, 선조 9년) 병자(丙子) 6월일에, 비구니 혜인(慧因)과 혜월(慧月) 등이 사라수구탱(見沙羅樹舊幀)을 보았는데, 여러 해 동안 더위와 추위를 겪으면서 먼지로 더렵혀지고 좀이 먹어서 단확(丹艧)이 벗겨지고 형상이 희미해져서 가히 알아볼 수가 없었다. 보는 사람이 병인으로 여겼다. 이에 널리 금중(禁中)에 권선(勸善)하여 약간의 재물을 구하고, 바로 좋은 화공을 청하여 새로 그림을 고쳐 그려 금당의 벽(金壁) 위에 그림을 걸었는데, 그 모습이 삼엄(森嚴)하고 그림의 광채는 전보다 백배는 더 했다.

사람들마다 한 번 보게 하면 문득 깨달아 능히 보리심(菩提之心)을 발용하게 되고, 널리는 함용하여 사는 중생과 더불어서 한가지로 선근(善根)을 수립하게 하고자 하였다. 그 원력의 교화가 깊으며 성의의 간절한 뜻이 지극하다.

오호라 지극함이여! 이 선량함을 빙자하고 말미암아 주상전하(主上殿下)의 성수만세(聖壽萬歲)와 왕비전하(王妃殿下)의 성수가 나란(齊年)하여 천종(天縱)이 조속히 탄강하시기를 기원하며, 공의왕대비전하(恭懿王大妃殿下)의 성수가 산처럼 높고, 자비로운 마음은 바다처럼 넓어서 원력대로 세상을 구제할 수 있고, 마음먹은 대로 중생을 제도할 수 있었으면 한다. 덕빈저하(德嬪邸下)의 수명은 다함없고 복덕도 무량하다. 혜빈정씨(惠嬪鄭氏)의 보체(寶體)는 삼재팔난이 없고 막힘이 없어 수명이 무궁하리라.

김씨(金氏) 업가씨(業加氏, 업저지)는 몸을 보존하여 재앙은 봄눈처럼 사라지고, 복은 여름 구름처럼 피어나는구나. 권씨(權氏) 묵석씨(墨石氏, 먹갈이)는 몸을 보존하시매 장수의 기틀이 더욱 견고해지고, 바다와 같은 복이 더욱 맑아지는구나. 각각 기쁨을 따라 같은 인연으로 복과 지혜를 다 숭상하고 안온함을 함께 누림이 의심할 바 없구나. 아, 은성함이여. 이 해 7월 초순에 대송거사(對松居士)가 삼가 쓰다.

“萬曆四年丙子六月日 比丘尼慧因慧月等見沙羅樹舊幀 多歷炎冷 塵昏蠹食丹艧漫滅 形像隱隱 不可識矣 觀者病焉 於是普勸禁中得若干財 卽倩良畵 改成新圖 卦諸金壁之上 形容森嚴 光彩百倍於前 使人人一見 便知而能發菩提之心 普與含生同樹善根 其願力之化深 誠意之懇至 嗚呼至哉 憑此良因主上殿下聖壽萬歲 王妃殿下聖壽齊年速誕天縱 恭懿王大妃殿下聖壽山高慈心海闊 濟世如願 度生如心 德嬪邸下壽命無盡 福德無量 惠嬪鄭氏寶體無灾無障 壽命無窮 金氏業加氏保體灾如春雪 福似夏雲 權氏墨石氏保體 壽基益固 福海增淸 各各隨喜因緣等 俱崇福慧 共享安穩 必無疑矣 吁其盛歟 是歲秋七月上浣 對松居士 謹誌.”

화기는 모두 네 부분으로 되어 있다. 이 사라수구탱을 다시 권선하여 고치는 사정을 말했다. 금당의 벽에 걸려있는 것이 단청이 벗겨지고 퇴색한 것이었으므로 이를 비구니와 자금 조달자가 이를 개청하는 것을 요점으로 하고 있다. 그렇게 해서 권선에 의한 자금을 조달하고 이를 개칠하니 아름답게 빛났다고 하는 것이 요점이다.

탱을 걸어서 신앙하는 근본 이유는 결국 보리심을 발용하는 것에 있다. 모든 사람들의 사바세계에 있는 존재들에게 선근을 심겠다고 하는 것은 이 개칠의 자금이 궁중에서 비롯되었거나 그에 준용하는 놀라운 권선 자금이 있었음을 표면적으로 내세우는 것을 요점으로 하고 있다. 원력에 의한 교화가 백성를 비롯한 나라 전체의 안녕과 관련되므로 이를 겉으로 내세운 것으로 보인다. 성의의 간절한 뜻은 여기에 있는 셈이다.

더욱 중요한 것은 주상전하와 왕비전하의 성수를 비는 것에 있다. 아울러서 이들에 관련된 인물로 공의왕대비전하의 성수 역시 기원을 하였다. 뿐만 아니라 덕빈저하와 혜빈정씨의 보체에 안녕을 기원하는 말도 잊지 않았다. 왕가와 관련된 여러 인물들의 성수를 기원하면서 이들의 노력을 높이 사는 것이 요점이라고 하겠다. 이들은 형식적으로 위하는 존재일 수가 있으며, 궁중에서 이를 기원하는 실제적인 자금 조달자들이지만 이들이 그를 분명하게 할 수 있었을 것 같지 않다.

오히려 이러한 자금을 조달하고 매개한 인물들이 궁중에서 한가한 곳에 있는 인물들, 버려진 궁중의 세력들일 것이다. 이들이 아마도 김씨 업가씨나 권씨, 묵석씨 같은 인물들로, 그들이 이러한 구실을 했을 것으로 짐작된다. 이들이 결국 조달을 매개하고 이들에 의해서 전달되면서 이 일이 이루어졌을 가능성이 있음을 다시 환기할 필요가 있다.

요점은 이러한 그림을 제작하고 의뢰한 존재들은 실제적으로 왕가의 궁정과 관련이 있지만 여기에 적지 않은 이면적 면모가 존재하게 된다. 그것은 궁정에서 버림받았거나 궁중에서 소거된 존재들이 작용했을 가능성을 가진다. 사라수구탱을 조달하고 이를 후원한 사람들은 비구니와 직간접적으로 연계된 이들일 것이다. 궁정의 비구니-후원자들은 자신들의 주거지에서 머물 수 없어서 터전을 빼앗겨버린 존재들이었을 가능성을 배제할 수가 없다.

Kyungwon Choe, Marginalized yet Devoted: Buddhist Paintings Commissioned by Nuns of the Early Joseon Palace Cloisters, University of Kansas, History of Art, PhD. Dgree, 2011.

왕족 첩실들의 과부이거나, 그들의 궁정 남편들이 죽거나 혹은 공식적으로 비왕족인 가족들로부터 후원을 받아서 이들 자신의 주거지를 확보하게 되었다. 그러한 결과에 입각하여 한양 외곽에서 공동적인 왕실 거주지로 전환된 암자들에서 추종하는 첩실들이 살고 있으면서 연계된 결과일 가능성이 있다. 구중궁궐에서 이 여성들은 종교, 성별, 가족 및 결혼 제도의 가부장적인 유교 정치의 중심에서 다각적인 경계면에 있으면서 이들로부터 일정하게 거리를 가지면서도 지근의 관계를 유지해야 할 것으로 보인다. 그러한 각도에서 궁정에서 소외된 여성에 의해서 제작된 16세기 조선 왕실의 불교 여성들의 구원의 열망을 시각화한 그림이 곧 <안락국태자경변상도>일 가능성을 배제할 수가 없다.

<안락국태자경변상도>에서 주목되는 것은 지장보살(地藏菩薩, Ksitigarbha) 심판 장면으로 위의 판결 장면을 대체하고, 지장보살과 지옥의 십대왕이 처결하는 것들을 달리 하여 결과적으로 "처벌을 통한 판결"에서 "구원"으로 근본적인 사고의 전환을 유도하고 있는 점이다. 사후의 처벌이 아니라, "후원자의 구원에 대한 희망"을 그리는 것으로 사라대왕의 그림은 구원의 극적인 순간에 원앙부인의 이미지를 추가한다. 원왕부인의 모습은 궁정 여성들에 의해서 이룩된 자기의 투사이다. 서사적인 이야기의 맥락은 안락국태자만이 궁극의 행복의 땅으로 데려가서 여성의 "극락에 대한 구원"에 대한 더 큰 희망을 나타냈던 것으로 판단된다.

사십팔반야용선을 타고 아미타와 팔대보살에 의해서 극락으로 가는 것을 궁극적으로 그린 그림이다. 고해의 바다를 건너는 궁정 여성이 기원하는 용선에 대한 이미지는 자신의 구원만이 아니라 비구니를 비롯하여 여러 중생들의 낙원에 대한 서원을 기약하는 것이었을 가능성이 있다. 16세기 조선여성들이 이룩한 구원의 열망이 시각화한 것이 바로 이것이다. 그러한 의미에서 <월인천강지곡>은 세종만의 기원을 담은 창조가 아니라 궁정에 있는 이들의 모든 정신적인 구원을 말하는 것이었다면 이를 개별화하고 구체화하면서 여성들의 구원을 문제삼은 사유의 열정이 빚어낸 산물임을 다시금 환기할 수가 있을 것이다.

이러한 여성들의 구원에 대한 열망이나 열정은 곧 하층 여성들의 구원에 대한 서사적 열망으로 전환한다. 그것이 바로 무당서사시이다. 무당서사시는 이에 대한 궁극적인 전환을 핵심으로 하며, 그러한 전환의 이면에 무당들이 존재한다. 무당은 절집과 연결되어 있는 이들이고 이들에 의해서 새롭게 조성된 자금과 세계관의 확정적 실현이 무당서사시로 구체화되었을 가능성이 있다. <월인천강지곡>과 <안락국태자경변상도>가 무당서사시와 호응하고 수많은 독서물로 거듭난 것은 이러한 각도에서 말할 것으로 보인다. 그러한 점에서 이들의 사례를 주목할 만하며, 전국적으로 창작된 결과가 오늘날의 무당서사시로 남아 있는 것이 명백한 증거이다.

다)는 불교를 표방하고 있으나 불교적 신앙대상이라고 하기보다는 독자적인 무속적 창조가 가능한 것들에 대한 것들의 예증이다. 창조에 있어서 구체적인 차별상을 마련한 것으로 주목할 만한 특징이 있다. 막연하게 대상을 상정하고 그것들과 전혀 관련이 없는 것들을 창조하는 것으로 이어진 점이 주목된다. 경전이나 교리에 얽매인 대상이 아니라 세속화되어 있는 대상을 창조의 전범으로 삼은 점이 각별하다고 하지 않을 수가 없다.

가령 생불 곧 살아 있는 부처는 각별하나 얼마든지 개변이 가능한 대상이다. 석가여래, 아미타여래 등은 창조의 개변 가능성을 전혀 이룩할 대상이 아니다. 그렇지만 생불이라고 한다면 전혀 다른 차원의 창조가 가능하다. 그렇게 해서 불교의 신격이 무속의 창조적 전범으로 작용하고 빙자하고 의탁하면서 이들의 창조를 이어가게 되는 셈이다. 아울러서 차사와 같은 대상은 얼마든지 둔갑시킬 수가 있으므로 이들을 다르게 활용할 수가 있으며 독자적 창조는 무한하다. 그렇지만 신앙적 근거를 온전하게 이탈할 수 없다. 한정된 지면 속에서 완전한 창조를 다양하게 할 수 있는 점은 주목할 만한 사실이라고 하겠다. 지역적 유형을 만들면서 다르게 하는 점이 돋보인다. 도랑축원과 같은 것에서는 도랑청정이라고 하는 불교적 설정을 전혀 관련이 없는 서사를 끌어들여서 확장하는 것을 보게 된다. 창조는 무한하고 변개가 가능한 영역에서 이루어진 전례를 얼마든지 들 수가 있을 것으로 보인다.

낱낱의 사례를 들어서 이를 해명하는 것은 유용하지만 무한한 사례를 총괄적으로 다루는 것은 온당하지 않다. 이제 근본적인 문제로 귀결시켜서 논의를 해야 할 것으로 보인다. 무속과 불교의 관련을 유념하면서 이룩된 결과를 구조적이고 체계적으로 점검하면서 이상의 논의를 헛되이 하지 않는 것이 가장 중요한 과업일 것이다. 세부적인 것들에 치우치지 않고 이들을 어떻게 획기적으로 정리하는가 하는 점이 가장 시급한 과제이다.

그렇다면 우리는 이제 어떻게 해야 할 것인가? 사례 중심으로 열거하는 것은 정말로 유의미한 일일 수 있으나 사실 해명에 그칠 우려가 있으므로 이를 지양하면서 새로운 접근을 필수적으로 전개할 필요가 있을 것이다. 불교의 신격인 불보살이 어떻게 무속에서 섬겨지고 있는가 하는 점을 알고자 하면 전국의 굿당에 걸린 무신도나 신당에 모셔져 있는 불상이나 무신도를 전수 조사하는 것이 바람직하다. 그것을 조장하고 만들어내고 있는 만물상 화사들에게 이러한 현상을 묻는 것이 효과적일 것이다. 그것은 막연한 혼합주의(Syncreticism)의 산물이라고 치부할 수밖에 없을 것으로 보인다. 그것을 극복하는 일이 가장 중요하다.

불교적 신앙대상을 굿에서 찾고 굿의 세계관적 기반을 점검하는 것이 가장 핵심적인 작업이고 이 과제를 선명하게 해결하는 첩경이자 요체이다. 굿은 신, 인간 등이 만나서 종교적 전례나 의례를 완성하는 작업이므로 여기에서 보이는 것들을 체계적으로 정리하게 되면 위에서 말한 작업의 실제를 완전하게 구현하는 것이라고 하게 될 것이다. 그 전망을 세우면서 이 작업을 하고 효과적으로 압축하고 요약해야만 한다. 그러므로 체계적인 작업을 해야 할 필요가 있을 것이다.

여기에서는 서울굿을 예증삼아서 다루기로 한다. 다른 지역의 모든 굿을 언급하기 어려운 실정이다. 장차 이는 별도의 논의로 하면서 불경과 무경, 불경과 무가의 관계를 통한 《석문의범》의 자료와 함께 크게 비교해야 할 과제임을 언급한다. 윤동환 선생의 지적에 의하여 보정한다.

비교 사항	《재수굿》-제석본풀이 예증	《진오기굿》-바리공주본풀이 예증
1 중요 신격	황금산(사)중 당금애기 삼불제석	바리공주 무장승 이씨주상금마마 길대중전부인
2 주변 신격		비리공덕할아비 비리공덕할미 강림도령
3 외래신격		석가열세존 지장보살 시왕
4 관련 의례1	천궁맞이 불사제석	사재삼성 도령돌기(밖도령 안도령)
5 관련 의례2	올게심니 풋바심 [햇밀천신 조기심리 모판심리]	자리걷이(집가심 방가심) 귀양풀이[체ᄉᆞ본풀이]
5 신체 위치	진둥항아리 건궁제석 제석오가리 삼신바가치	(바리공주 당신??)

위 도표는 많은 사실을 말해주는 것이고, 무속에서 섬기는 불교의 신앙대상이 우연치 않은 역사적 산물임을 명확하게 보여주는 예증이기에 새롭게 전망할 수 있는 연구의 정향으로 적절하게 보인다. 무엇이 그러한지 이제 구체적으로 언급할 필요가 있다.《재수굿》에서 섬기는 불교적 신격은 다양하게 등장한다. 그렇지만 그 중심에는 제석굿이나 제석본풀이의 근저가 있음이 확인된다. 생명을 고양하고 이를 활발하게 개진하는데 있어서 제석굿이 중심에 해당하기 때문이다. 전국적으로 다양한 굿이 있지만 제석굿만큼 그 기본적 생명력을 보장하고 있는 것은 흔하지 않기 때문이다.

제석굿은 제석천과 깊은 관련이 있을 것으로 생각되며, 그 근저에 제석천의 신앙적 배경이 작동하고 있는 것으로 추정된다. 제석천은 본래 산스트리트로는 Śakro devānām indraḥ이고, 음역하여 석가제환인다라(釋迦提桓因陀羅)라 하며, 축약하여 이를 석제환인(釋提桓因)·석가제파(釋迦提婆)라고도 하고, 달리 천제석(天帝釋)·천주·인다라라고도 지칭한다. 이를 한자로 제석천이라고도 한다.

제석천은 인도의 베다시대와 우파니샤드시대의 산물이고, 불교가 힌두교의 신들을 흡수하면서 대승불교로 발전하면서 새롭게 확대되고 개편되었던 존재이다. 또 궁극적인 범천과 호법의 선신으로 재확립된 존재이기도 하다. 흔히 인드라신으로 알려져 있으며, 일체의 악마나 아수라와 쟁패하며 그들을 제압한 존재로 신화적 설정이나 신앙적 성격으로 최고의 신격 지위를 터득한 존재이다.

제석천은 홑으로 등장하지 않고, 반드시 범천 곧 브라흐마와 짝이 되어서 등장하여 브라흐마, 비슈누, 시바 등을 아우르는 존재들과 함께 구현된다. 제석천과 범천이 함께 작동하므로 제석굿에서는 하나의 존재인 제석천과 아들인 삼형제 삼불제석과 깊은 관련을 가지면서 하나의 계보를 이룩하면서 형성하는 것을 볼 수가 있다. 제석천은 수미산 위에 있는 도리천의 왕이면서 동시에 불교의 수호신으로 널리 알려진 존재이다. 석가여래의 설법을 수호한 존재이고, 베다시대에는 아리안인의 전형적인 신으로 알려져 있으면서 태양을 굴복시키고 인간을 비롯하여 악마를 제압하였으며, 계절풍이 못 지나 가도록 가로막고 있었던 용인 브리트라를 죽인 존재이기도 하다. 제석천의 무기는 천둥과 번개이고, 영약이 소마즙을 마시고 강해진 존재로 알려져 있다.

제석천의 신앙이 우리의 국조신화인 단군신화와 연계되고 그 신앙의 다면적인 굴절이 지속되면서 오늘날의 제석굿과 같은 것으로 이어진 것은 결코 우연은 아니다. 불교에서 중심적인 신앙이며 그 신앙의 요점이 무속신앙이나 굿에서 핵심 복판을 차지하고 있다고 하는 사실이 긴요하다. 절대적인 우위를 점하고 있는 제석천의 신앙이 우리의 것으로 둔갑하는데 설득력을 가질 수가 있게 된 과정은 다양하게 존재했을 것으로 보인다. 제석굿에서 그러한 골격을 유지하고 있기는 해도 그와 같은 제석천을 직접 대입하는 것은 쉬운 일은 아니었을 것으로 보인다. 불교의 신격이 우리의 신격으로 차입되면서 심각한 변형이 이룩되고 본래의 본질에서 벗어나서 우리의 신앙으로 정착되는 과정이 불가피하게 이룩되었을 것으로 보인다.

황금산 중, 당금애기, 삼불제석 등에서 이미 습합이 이루어졌으며, 융합의 차원에 비약이 이루어지고 있다. 황금산 중은 제석천의 우리식 표현이고, 높은 신을 뜻한다. 이와 달리 당금애기는 곡신으로 여성적인 지모신을 말한다. 이 둘의 결합에 의해서 삼불제석이 태어났다고 함으로써 고유한 신격과 불교의 신격이 자연스럽게 결합한다. 본풀이라고 하는 무속신화에서 이들의 결합을 통해서 절대신이 아닌 포용력이 있는 신으로 변화하고 이를 무속의 무당들이 섬기는 점을 분명히 한다.

더욱 주목되는 것은 무속의례에 보이는 특징적인 것이다. 서울굿을 기준으로 삼아서 말한다면 제석에 대한 의례가 두 가지이다. 하나는 천궁맞이나 천존맞이에서 보이는 의례적인 것으로 제석이 양편에서 호응하면서 모셔지는 것을 볼 수 있다. 이를 준별하여 천궁제석과 안당제석이라고 하는데 이는 호응하면서 서로 깊은 연관성을 가지도록 구성한 결과이다. 천궁제석은 여러 신격이 호응하면서 12거리의 특성을 유지하고 여러 신격인 불사, 호구, 칠성, 용궁신, 창부신 등과 연계하도록 하였다. 이와 달리 안당제석에서는 제석신만을 위하고 안당말미와 같은 것으로 치성을 드리는 대상이지만 굿에서는 안당제석의 형태로 모셔진다.

무당들이 하는 의례와 달리 조상을 위한 일반 민중들이 위하는 의례가 있다. 그것은 흔히 올베심니 또는 올게심니, 풋바심 등을 말하는 것으로 처음 나온 곡식이나 생산물을 조상에게 바치는 의례이다. 이러한 의례를 병렬적으로 예거할 수 있는 것이 햇밀천신, 조기심니, 못판심니 등과 같은 것이 이러한 의례와 상통한다. 이러한 의례는 일반인이 하는 의례이고, 무당과 연계되면서 준별되는 특성이 있는 의례이다. 이러한 의례를 통해서 고유한 신앙을 존속해왔다.

그 결과를 정리하게 되면 재수굿에서 섬기는 의례에서는 외면적으로 불교신격을 모시는 것이지만 고유한 곡령신앙과 결합하면서 지속적인 변화를 감수한 결과임을 분명하게 알 수가 있다. 제석천의 신앙과 관련을 두지만 이러한 것의 이면에 고유한 무속신의 성격을 고양하는 특징을 가지고 있음이 드러난다. 집집마다 고유한 신체인 곡령을 모시는 여러 가지 신체가 있었음을 본다면 이러한 성격이 분명하게 드러난다. 구체적으로 진둥항아리, 박아지넌출제석, 제석오가리, 제석단지, 건궁제석, 삼신바가치 등이 구체적인 예증이다.

《진오기굿》에서는 더욱 심각한 무속과 불교의 융합이 일어나고 있으며, 미리 결론삼아서 말한다면 무속에서 불교의 저승관을 수입함으로써 체계적인 비약이 이루어졌음을 우리는 인정할 수 있다.《진오기굿》에서 가장 중요한 신격은 역시 바리공주이다. 바리공주는 고유한 신격이고, 특정한 신격으로 가지는 의의를 굳이 강조해도 될 것이다. 바리공주의 본풀이는 세계 도처에 유사한 이야기가 있으므로 이것이 불교의 산물이라고 말하는 것은 온전하지 않다. 바리공주의 유력한 후보군이 많지만 이들 이야기를 통해서 불교적 기원을 찾아내는 것은 허망한 일이다. 오히려 저승여행을 하는 여성주인공의 이야기가 많은 점을 인정하면서 다각도로 풍부한 전승의 과정을 인정하면서 독자적인 면모를 구해야 할 것으로 보인다. 이난나, 이자나기, 오르페우스 등을 말하는 것은 필요한 일이다.

李能和,《朝鮮巫俗考》, “聖神語法(巫祝書名)“성신말법(Sung Sin Mal Pup)” 有曰 王后旣婚[珊瑚宮魚鼻大王 統治三國 揀擇吉大公主爲后云云] 問于卜師(卜師稱號 有天華宮加利博士 地華宮多智博士 帝釋宮蘇昭樂氏 明圖宮周易博士 或周易天文) 擲米爲卜(玉盤擲米有初二三算云云 蓋巫家米卜也) 連生七女 第七女曰 鉢里公主(生女太多故 王怒命投西海故 名曰鉢里公主 蓋方言謂棄去曰 鉢里)云云 按魚鼻大王鉢里公主 雖屬俚語 必有所據 細問老嫗 據云巫所謂鉢里公主 其夫壻乃處容大監也”

그렇지만 다른 한편에서 이 신화를 구성하고 있는 다른 인물에 대해서도 다시금 생각해야 할 문제점이 적지 않다. 그러한 대상으로 긴요한 것이 바리공주의 부모는 이씨주상금마마와 길대중전부인으로 되어 있다. 조선왕조의 발원지를 거론하는 것도 단순하지 않다. “이씨조 상감마마 본을 풀면 게 어디가 본이신가 함경도 함흥 영흥 단천 설한전 정서가 본이로승언이다”라고 하는 말 속에서 곡진한 뜻이 담겨 있다. 바리공주의 본이 달리 말하면 이씨주상금마마와 관련이 있고, 달리 함경도 함흥 영흥 단천 설한전의 이성계와 관련이 있다고 하는 것을 구태여 강조하고 있다. 그것은 왕족의 서사시이고 왕가 궁정의 일이라고 하는 점을 강조하는 것과 깊은 관련이 있을 수 있다.

재래의 전통적인 왕조서사시임을 말하는 긴요한 간접적 증거이다. 이승과 저승의 관련을 왕조서사시와 관련짓는 것 자체가 궁정서사시의 면모를 말해주는 증거로 작용하고, 동시에 이 본풀이를 통해서 재래의 서사시임을 구태여 강조하고자 하는 것이다. 무장승을 선관이라고 하면서 자신의 배우자를 거인신격으로 묘사한 점도 단순하지 않다. 이 거인신이 곧 양유수와 함께 생명을 가진 꽃을 관장하고 있는 점에서도 이 신화의 내력이 오랜 것임을 말하고 있다. 거인신과 생명, 저승의 이계가 곧 생명력을 고양시키는 원천임이 강조되어 있다.

아울러서 바리공주를 돕는 존재들도 단순하지 않다. 모든 것이 외래신격이라고 할 수 있는 석가열세존의 계시와 예언에 의해서 이룩되는 것이지만, 그러한 이면에 잠재되어 있는 여러 신격의 등장 역시 묵과할 수 없다. 특히 그 가운데서도 비리공덕할아비와 비리공덕할미의 존재 역시 주목할 만한 것이라고 하지 않을 수 없으니 이들의 재래 신격이고, 바리공주를 살리기 위해서 석가열세존과 연대하고 있는 존재이다.

강림도령 역시 간단하지 않은 존재이다. 강림도령은 신격의 성격이 다면적이다. <말미>에서도 등장하고, 경우에 따라서 무당이 위하는 도령의 신이며, 남대문을 지은 총각 도편수의 이름이라 하며, 아주 무서운 신으로 섬기는 것으로 되어 있다. 강림은 강림뜰의 차사 임무를 맡은 신이기도 하다. 이와 달리 이를 불교의 승재 시에 이룩된 신격으로 보기도 한다. 강림은 외래 신격이라고 보기에는 여러 면에서 부적절한 것일 수 있다. 강림차사는 외지에서 만들어진 신격이지만 고유한 신격으로 여러 가지 준하는 것들을 행한 것이 있으므로 우리의 고유신격으로 보는 것도 필요하다. 하지만 바리공주와 협약하여 여러 가지 일을 하게 되고 강림뜰에서 일정하게 몫을 받아가는 존재로 설정되어 있다.

李能和,《朝鮮巫俗考》, “巫祝之詞有‘강림도령(Kang Nim To Ryang)’之語按此亦出於僧齋也. 僧家設齋時 作法僧誦儀文 請佛菩薩降臨道場(Kang Nim To Ryang)受此供養 巫祝道場訛作徒領 ‘도령’(To Ryong) 蓋徒領者 新羅時花郞 領徒衆數百或數千 故云徒領(有徒領歌見三國史記新羅樂志) 今我俗呼貴家卯歲之童子曰徒領 卽新羅時遺語也 又今俗諺有曰 山之祖宗崑崙山 水之祖宗黃河水 兒孩祖宗降臨徒領 此乃巫祝訛所致 認道場爲徒領 甚可笑也(42면)”

외래신격으로 불교적 존재가 말미를 비롯하여 저승굿인《진오기굿》에서 긴요한 구실을 하는 점이 확인된다. 바리공주를 직접 돕는 존재는 석가열세존이다. 이와 달리 이 굿에서 가장 소중한 구실을 하는 존재는 바리공주인데, 바리공주의 인도로 저승의 시왕과 지장보살에게 데리고 가는 임무를 가지고 있기 때문이다. 그러한 점에서 바리공주와 지장보살, 그리고 시왕의 관계는 이 굿의 핵심 근간을 이룬다. 특정한 굿에서는 이 관계를 더욱 확장하여 이를 체계화한 것을 볼 수가 있는데 이 굿에서 바리공주와 시왕, 그리고 망자의 넋은 서로 깊은 연계성을 가지고 있다.

바리공주는 불교에서 행하는 상주권공재와 같은 재례의 인로왕보살과 깊은 연관성을 가지고 있다. 바리공주와 인로왕보살은 외양을 달리하고 있지만, 거의 같은 기능을 수행하는 점을 분명하게 알 수 있다. 인로왕보살과 바리공주는 이명동격의 면모를 보이고 있으며, 깊은 연관성을 가지고 있으므로 크게 비교할 필요가 있다. 요점만 말한다면 49재와 진오기굿의 중심 인물이 서로 같은 기능을 하고 있음이 확인된다.

관련 의례는 내적 연관성을 본다면 사재삼성과 말미, 그리고 도령돌기가 긴밀한 흐름 속에서 작용하고 있으며,《진오기굿》에서 일정하게 시간적 공간적의 전이와 변화를 추구하면서 서로 연관성을 가지고 있음이 구체적으로 확인되는 것을 볼 수가 있을 것이다. 그러한 점에서 관련의례에서 보이는 저승관은 오히려 외래의 의례적 성격을 승계하면서 나름대로 적절하게 변형시켰음을 알 수가 있다. 이승과 저승의 관계를 근간으로 하면서 불교의 세계관을 도입하여 새롭게 변형시켰음이 사실이다.

무속의 저승관에서 이승과 저승의 세계관은 평면적이었을 가능성이 있다. 이승에서 삶을 다하면 저승으로 간다고 하는 것을 분명하게 하고 있다. 저승의 위치가 어디인지는 명확하지 않다. 저승의 위치는 먼 곳으로 가기 어려운 곳이며, 물을 건너거나 산을 건너서 도달하는 곳이라고 관념한다. 이곳이 땅 속이라고 하는 관념은 무속에서는 없는 것처럼 보인다. 그렇지만 단면에 해당하는 곳이 한층 복잡하고 땅 속의 깊은 곳이나 하늘의 극락이나 천당과 같은 곳으로 둔갑하였다. 그렇게 되는데 불교의 저승관은 깊은 구실을 하였다. 평면인 이곳과 저곳의 수평공간에서 상하의 공간, 수직공간으로 변천되고 변화되었다. 그것이 불교의 영향이다.

관련 의례2에서는 거의 수평적 공간에 해당한다. 사람이 죽으면서 이곳에서 저곳으로 이동한 것만을 중시하는 점을 볼 수가 있으며, 아직 시왕에 의한 판가름과 같은 것은 존재하지 않는다. 위에서 말하는 의례와 달리 <말미>라고 하는 절차도 행하지 않고 수평적인 공간에서 자리걷이와 귀양풀이를 하는 것임을 분명하게 알 수가 있다. 귀양풀이 같은 것에서는 일정한 본풀이인 <체ᄉᆞ본풀이>는 있으나, 아직 본격적인 저승이 분화된 것으로 등장하지 않는다.

이로써 본다면《진오기굿》에서 섬기는 불교신격은 많은 것을 환기하게 한다. 앞에서 다룬《재수굿》의 경우와 다르게 불교의 세계관적 융합이 본질적으로 기여하고 있으며, 재래의 신격과 외래의 신격이 공존하면서 적절한 범위에서 죽음의 세계관적 영토를 분할하여 통치하고 있음이 드러난다. 불교의 저승관이 도입되면서 확연하게 무속적 저승관이 가다듬어졌다고 할 수가 있을 것이다. 바리공주의 신체를 섬기는 곳은 많지 않다. 예외적으로 당신으로 섬기는 곳이 있기는 진실한 것인지 의심된다.

죽음을 관장하고 죽은 사람을 인도하는 여신의 성격은 불교적 세계관과 밀착하여 존재하면서 나름대로 특별한 변이를 구축한 것으로 보인다. 그러한 점에서 죽음의 세계로 가는 이들을 위한《진오기굿》은 불교의 신격이 거의 이입되었으며, 이들 신격은 고유한 것이 아니라 동아시아문명권의 보편종교인 불교문명의 이입으로 생긴 당연한 추이에서 파생된 결과임을 우리는 새롭게 인식할 수가 있게 되었다.

총괄적으로 정리하면 무속에서 섬기는 불교신격이나 불교적 신앙대상은 적절하게 융합에 성공한 것들이 흔하다고 하는 점을 분명하게 얻은 결론이다.《재수굿》과《진오기굿》의 두 가지 사례를 본다면 이 의례속에서 이룩된 결과가 이것을 말해주는 증거이다. 무속에서 자신들의 신격체계를 도외시하고 무작정 외래신격을 안착시키는 것은 아니다. 신격체계에 혼합하는 것도 일부 있지만 그것이 전부는 아닐 것이다. 오히려 여러 가지 다양한 고민과 실험을 한 뒤에 무속을 풍부하고 다양하게 하면서 전통적인 것들을 받아들였을 공산이 크다.

《재수굿》과《진오기굿》의 사례에서 주목되는 것은 명확하다. 주먹구구식이 아니고,《재수굿》에서는 중심 신격을 제석으로 삼았으면서도 제석천을 가지고 와서 이를 생명을 약동하고 생명을 부과하는 고유의 신격과 의례에 접합시켜서 외래의 것을 소화해내고 이를 체계화한 것으로 이해된다. 이와 달리《진오기굿》에서 바리공주를 중심으로 하는 본풀이를 근간으로 삼아서 고유의 신격과 외래의 신격을 적절하고 조화롭게 공존시키면서 저승의 세계관적 기반을 한층 체계화하였음이 명확하게 드러난다.

불교의 제석천과 같은 표면적 구실을 할 따름이고 오히려 이러한 체계를 받아들여서 이들의 연관성을 고양한 것이 제석신격이 된다. 바리공주는 한편에서 주된 기능을 하지만 주변부의 신격과 저승의 심판이라고 하는 점을 중시하면서 바리공주가 인도하여 가는 것으로 종결을 짓는 특별한 모습을 창조하였다. 그렇지만 이러한 창조 속에서 가지고 있는 의의를 강조하면서도 바리공주와 다른 것들은 조화로운 관계를 유지하면서 불교적인 신격에 의한 절대적 도움을 받고 있다고 하겠다.

무속에서 불교의 저승관을 도입하여 무지한 사람들에게 바리공주의 권능을 한층 세련되게 구사하게 되었다. 그렇지만 바리공주는 판결하거나 윤리적인 몫을 감당하지 않기 때문에 나머지는 불교적인 신격에 의존하게 하는 기이한 구조를 만들어낸 셈이다. 사람이 죽으면 어떻게 되는가 하는 문제는 감당하지 않고, 좋은 곳으로 산하여 가는 것만을 핵심으로 한 것을 볼 수가 있다.

Ⅴ. 마무리

이 글은 작은 문제를 버르집어 큰 문제로 비두삼아 꺼내어서 논의를 전개하였다. 핵심 논제는 불교의 신앙 대상인 불교신격을 무속에서 어떻게 섬기고 있는 실제를 파악하자는 취지였지만, 그와 달리 이 논제를 해결하기 위해서는 인류문명사의 전개를 중심으로 기축시대를 전후로 하는 문명사적 전환에 대한 논의가 불가피하게 여겨져 이를 다루고자 하였다. 왜냐하면 무속과 불교의 충돌은 기축시대의 그것과 무관하지 않다고 판단하였기 때문이다.

고대에서 중세로 이행하는 과정에서 문명사적 전환의 증후 가운데 하나로 고대의 신화와 서사시를 중심으로 종교적 판단이 중세화과정에서 중세의 보편종교문명과 서로 간섭하지 않을 수 없었다. 여기에서 그러한 과정을 선명하게 집약하고 그것을 수메르문명이나 고대그리스문명의 서사시를 중심으로 중세적 간섭을 받은 앵글로색슨족의 서사시를 비교하면서 중세의 영향이 고대적인 것들을 어떻게 변형시켰는지 간접적인 방증으로 삼고자 하였다.

우리의 무속은 동아시아문명권의 중세보편종교인 불교와 서로 대척적인 지점에서 갈등하고 융섭하는 과정을 거쳤음이 사실이었다. 이를 특정하게 역사적으로 잘 보여주고 있는《삼국유사》를 구실삼아서 단계적인 진전 과정을 예증을 중심으로 무속과 불교의 충돌 과정을 명시하고 동시에 불교의 충격을 어떻게 극복해 나갔는지 보여주고자 하였다. 그 결과 우리는 예상외로 두 문명 사이의 갈등을 봉합하고 앞으로 나아가는 것을 요점으로 하는지 분명하게 제시하고자 하였으며, 그 점에서 무속과 불교의 융합 관계를 다질 수가 있었다.

핵심 과제인 무속에서 섬기는 불교적 신앙 대상에 대한 논의를 요약적으로 제시하면 이렇다. 낱낱의 사례를 살피면서 이를 패턴화해서 다룰 필요가 있었다. 그 결과 세 가지 결과 생겼다. 불교에서 섬기는 신격과 명칭이 일치하는 경우, 불교서사시인 <월인천강지곡>과 관련되는 경우, 불교와 관련되나 전혀 독자적으로 만들어진 경우 등이 이에 해당한다. 불교와 무속의 공존은 불가피하고 숱한 사례를 통해서 다양한 여러 가지들을 섭취하여 다룰 수가 있었다. 그렇지만 이러한 것은 다음 단계를 위한 참고사항은 될지라도 본격적인 논의에 이를 수 없을 것으로 보인다. 그렇기 때문에 이를 현행 무속의 굿에서 해명하는 작업을 하고 체계적인 논의를 해야 한다고 말했다.

그 결과《재수굿》과《진오기굿》에서 긴요한 것들을 얻어낼 수 있었다.《재수굿》의 핵심 신격은 제석천인데 제석천은 베다시대, 우파니샤드시대, 붓다시대를 거치면서 인도 재래의 신앙과 불교의 외래신앙의 복합 과정 속에서 다단한 변이를 거친 결과물이다. 모든 신의 으뜸 신을 가지고 와서 이를 우리의 고유한 신격인 곡령신앙이나 조상신앙과 결합하면서 표면과 이면의 결합을 완성하였다. 그러한 점에서 제석천의 영향은 다대하지만 본질적인 변형을 이룬 것은 아니다.

이와 달리《진오기굿》의 중심 인물은 바리공주이다. 바리공주의 내력을 중심으로 하는 본풀이를 필두로 삼아서 무속의 저승관이 박약하지만, 불교의 저승관을 본격적으로 도입하여 평면인 저승을 입체적인 저승으로 둔갑시키고 이를 통해서 바리공주의 지위를 강화하는 방식을 선택하였다. 그렇기 때문에 이룩된 결과만을 놓고 본다면, 불교의 저승관을 통해서 무속은 바리공주의 인도 기능을 강화하였다. 그렇지만 무속에 없는 것에 대한 판단은 모두 불교에 의존하는 기이한 현상이 벌어졌다. 현세적인 윤리관은 무속에서는 없는 것이라고 하겠다. 불교가 가지고 있는 높은 차원의 도덕성이나 윤리적인 판단은 도입하지 못한 것으로 평가된다.

우리는 사례 중심의 논의에 머문 과거의 흔적을 반성하고 연구사를 혁신하면서 새로운 논의를 해야 함이 마땅하다. 불교의 신격을 무속에서 어떻게 수용하고 이를 반영하면서 불교와의 관계를 진전시켰는가 하는 문제는 참으로 어려운 과제 가운데 하나이다. 그렇기 때문에 이를 통해서 체계적인 논의를 해야 하고 그렇게 하고자 한다면 입체적인 논의를 하면서 무엇이 쟁점인지 알아야 할 것으로 보인다.

무속의 불교 신격은 참으로 주목할 만한 논제였으며, 이에 대한 차후 연구 과제가 누적되어 있음을 말하지 않을 수가 없을 것으로 보인다. 연구를 진전시키기 위해서 필요한 것은 사례가 아니고 착상이고, 착상을 세계적 범위에서 하면서 논의를 해야만 동어반복에서 벗어날 수가 있을 것이라고 생각한다. 이 연구는 그러한 지점에서 여러 가지 모색과 함께 장차 논의를 위한 여지를 많이 두고 정리할 수밖에 없는 한정적인 글이 되었다.

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Abstract

The Object of Buddhist Faith in Shamanism

Kim, Heon-seon

(Kyonggi University)

This paper focuses on the study of the Buddhist deity worship in shamanism. This is an issue that needed to be explored along with other related issues. Therefore, this paper also explains how in the historical development of human civilization, especially of mythological era, the Buddhism had emerged. This paper discusses the three different examples of how such changes are applied differently in the mythical epic. We discussed the changes before and after the introduction of Christianity through the comparison of 《Gilgamesh》 《Odyssey》 and 《Beowulf》.

The study then categorizes the results of the conflict between medieval Buddhist civilization and Korean shamanism. There was no static soft landing. It is the point of the study that Korean shamanism and Buddhism were gradually assimilated and developed through deep and long running conflicts. In the course of this process, direct historical absorption and unification have finally been achieved through the assimilation between Buddhism and Korean shamanism. The process of medievalization of shamanism and the evolution of Buddhism became possible at the same time as simultaneous development.

The Buddhist deity who are worshipped in shamanistic practice provides  a concrete example of this, which shows a systematic reorganization among the different beliefs. The study also confirms that they were showing different patterns in rituals for the living and rituals for the dead . Among them, rituals for the living were combined with rituals for Buddhism deity Jeseokchon, (Indra) and structured with Buddhist practices. On the other hand, the rituals for the dead were mainly centered around the deity Bari Gongju, (Princess Bari), while the addition of Buddhist deities of Jijang Bodhisattva (Dicang) and Siwang (Ten Kings of the Dead, Yama Kings) shaped the world of the dead as an assimilated structure.

Key words

Axial Age, Buddhism, Shamanism, Gilgamesh, Odyssey, Beowulf,      Religious Assimilation, Assimilation between Buddhism and Shamanism.

논문투고일 : ’18. 4. 30.  심사완료일 : ’18. 6. 18.  게재확정일 : ’18. 6. 18.